Friday, November 30, 2018

Alcanzando el Despertar: La Escuela Yogacara III - Las Tres Naturalezas (Modos de Percepción) y la Percepción del Mundo

La escuela Yogacara, como hemos visto, fue una escuela influyente de filosofía y psicología budista que hizo hincapié en la fenomenología y la ontología a través del lente interior de las prácticas meditativas y yóguicas. La misma utiliza varios conceptos para proporcionar esta explicación: "representación única", las ocho conciencias, las tres naturalezas y el vacío. En escritos anteriores hemos visto las enseñanzas Yogacara sobre las ocho consciencias, el vacío y el modo o las etapas para alcanzar la Iluminación. Aquí veremos las Tres Naturalezas (Trisvabhava).
 
El Yogacara da una explicación detallada del funcionamiento de la mente y la forma en que la misma construye la realidad que experimentamos. Los Yogacarins definieron tres modos básicos mediante los cuales percibimos nuestro mundo. Estos se mencionan en Yogacara como las Tres Naturalezas de la percepción. Son:
  1. Parikalpita (literalmente, "completamente conceptualizado"): "naturaleza imaginaria", en donde las cosas se comprenden incorrectamente en base a la construcción conceptual, a través del apego y la discriminación errónea.
  2. Paratantra (literalmente, "dependiente"): "naturaleza dependiente", por la cual se entiende la comprensión correcta de la naturaleza originada de manera dependiente de las cosas.
  3. Pariniṣpanna (literalmente, "totalmente cumplido"): "naturaleza absoluta", a través de la cual uno comprende las cosas como son en sí mismas, sin la influencia de ninguna conceptualización.
Además, con respecto a la percepción, los Yogacarins enfatizaron que nuestra comprensión cotidiana de la existencia de objetos externos es problemática, ya que para percibir cualquier objeto (y por lo tanto, para todos los propósitos prácticos, para que el objeto "exista"), debe haber una órgano sensorial, así como un tipo de conciencia correlativa para permitir que ocurra el proceso de cognición. Esto hace quen uestra mente involuntariamente (o voluntariamente) interprete la realidad en base an uestros conceptos, ideas [y prejuicios].

Recomiendo leer los escritos anteriores (Alcanzando el Despertar: La Escuela Yogacara II - Enseñanzas Budistas Fundamentales sobre la Consciencia y la Iluminación) antes de abordar este, ya que todos muestran progresivamente las enseñanzas Yogacara y este será mucho más técnico que el anterior. Aquí basaremos nuestro análisis en base a los escritos de Vasubandhu, en especial, el Tri-svabhava-nirdesa, uno de los tratados cortos de Vasubandhu (los otros son el Tratado en Veinte Estrofas -Viṃsatikā- y el Tratado en Treinta Estrofas sobre las Tres Naturalezas -Triṃśikākārikā-) exponiendo su Cittamātra, o filosofía "exclusivamente mental". Se han mantenidos los términos en sánscrito para aquellos que les guste contrastar la visión Vedanta con la Yogacara.
 
 
Una de las características distintivas básicas de la metafísica del Gran Vehículo (Mahāyāna) es la afirmación de que no solo la persona, sino todas las entidades (dharmas) están vacías de un "yo" o de una naturaleza inherente (svabhāva). El Yogacara nos explica cómo esto se aplica an uestra percepción de nosotros mismos y del mundo.

El Tri-svabhava-nirdesa es un tratado extremadamente importante escrito por el maestro Vasubandhu sobre la filosofía Yogacara, que consta de treinta y ocho estrofas y explican el concepto de las Tres Naturalezas (trisvabhava) o tres características distintivas (trilaksana). Es principalmente una exposición de la base ontológica de la dicotomía sujeto/objeto tal como se entiende en términos de la visión Yogacara, y es muy importante porque responde preguntas fundamentales planteadas sobre cómo vemos e interpretamos el mundo en el que vivimos. El texto presenta la doctrina fundamental del idealismo budista y aclara de manera muy breve sus relaciones con las otras doctrinas principales de esa escuela: que todas las apariencias externas son simplemente ideales y se originan a partir de potenciales para la experiencia llevada a la mente. El tema central del texto es la exposición de cómo esta visión implica la teoría de Cittamātra de las Tres Naturalezas, la visión de que cada objeto de la experiencia se caracteriza por tres naturalezas distintas pero interdependientes. El idealismo de Vasubandhu es distintivo en su insistencia en que un idealismo coherente requiere la postura de estas Tres Naturalezas, y en su análisis sutil de las complejas relaciones entre las naturalezas en sí, involucrando la tesis de su diversidad superficial pero profunda unidad. Este texto también presenta una unión creativa de ontología y fenomenología. La caracterización de Vasubandhu del estado de los objetos de la experiencia es, al mismo tiempo, conscientemente una caracterización del carácter de la subjetividad misma. Vasubandhu no solo argumenta que solo podemos darle sentido a los objetos si les atribuimos estas Tres Naturalezas, sino que argumenta que una explicación completa de la experiencia, especialmente de la experiencia de un filósofo o meditador sofisticado y consumado, requiere una de tres tipos distintos de subjetividad, que están relacionados entre sí como lo son las Tres Naturalezas en sí mismas. Esta fenomenología es crucial para el propósito soteriológico del sistema. Por esto no es una filosofía especulativa por sí misma, sino un sistema filosófico diseñado para guiar a un practicante a la Budeidad para que pueda trabajar para aliviar el sufrimiento de todos los seres sintientes.

El objetivo de Vasubandhu es mostrar que la dicotomía sujeto / objeto que existe entre la conciencia emergente de la totalidad (Alaya-vijnana o Conciencia Almacén) y la base de todos los fenómenos (Dharmadhatu) nace de una interpretación errónea de una Realidad Única (Tathata). Lo que malinterpreta esta realidad mayor son todos los seres sintientes nacidos en el mundo, pero la raíz de la mala comprensión es creada por la propia conciencia de fondo, que actúa como un "hechizo" que encanta a los seres creyendo en la facticidad del mundo en el que viven.
 
Las tres naturalezas intrínsecas postuladas por Vasubandhu son:
  1. La naturaleza conceptualmente construida (parikalpita);
  2. la naturaleza contingente (paratantra), y
  3. La naturaleza real (parinishpana).
Esta teoría se propuso para explicar no solo la ilusión del mundo que vemos a nuestro alrededor, sino también cómo se crea esa irrealidad. Encontramos que el mundo no es producto de una, sino de tres realidades simultáneas.

La primera naturaleza es la naturaleza fabricada, que es la cosa tal como parece ser. Las cosas no existen realmente de la forma en que aparecen. La segunda naturaleza es la naturaleza dependiente, que Vasubandhu define como el proceso causal de la fabricación de la cosa, la historia causal que produce la naturaleza aparente de la cosa. La tercera naturaleza, finalmente, es el vacío (naturaleza de la vacuidad inherente) de la primera naturaleza: el hecho de que es irreal, que no existe tal como aparece.

El mundo que se percibe (y para que se perciba, debe haber una dicotomía sujeto/objeto) se describe como una construcción perceptiva (kalpana), o mundo concebido, en el sentido de algo que no se percibe ni se piensa. estar alli. En la medida en que es una construcción perceptiva, se dice que su naturaleza está construida conceptualmente (parikalpita). Esta proyección como tal ocurre como un surgimiento simultáneo del sujeto (ghahika) y del objeto (grahya).

Vasubandhu afirma que la naturaleza de la realidad construida conceptualmente (parikalpita), en virtud de precisamente lo que es, tiene que ser irreal (asat) e inexistente; Es una ilusión (bramti, engaño). Sin embargo, la concepción que se produce, la experiencia de la dicotomía sujeto / objeto, es un juego de varias causas y condiciones existentes. Este artilugio (vikalpa) de varias causas y condiciones, se describe como la naturaleza contingente (paratantra) de la realidad. Detrás de ese juego de causas y condiciones, debe haber una naturaleza real subyacente (parinishpanna). La actualidad es la irrealidad del constructo artificial. La realidad última (Dharmata) sobre la cual se imponen estas tres naturalezas, casi como velos, se define como Tathata - noumenon puro.

Pero esta explicación no es tan simple como parece al principio. Para elaborar, Vasubandhu recurre a una analogía. Él dice: consideremos una situación en la que un mago, que usa ciertos hechizos (o mantras) o trucos, hace que un tronco de madera aparezca como un elefante. El hecho de que no haya elefantes allí, pero que el público considere que están allí, puede definirse como la "parikalpita" naturaleza del elefante. En ese sentido, los espectadores imaginan o proyectan algo que, de hecho, no está presente. El elefante no es más que la ilusión de un mago y, sin embargo, se ve al elefante. La alucinación (akrti), la ilusión que se ve, del elefante por la multitud, puede definirse como la naturaleza "paratantra" de la situación. Esto significa que la aparición de la ilusión en sí misma debe estar supeditada a otra cosa. Finalmente, si consideramos qué es realmente el elefante en sí mismo (es decir, una imagen sugerida que no está realmente allí), entonces su no existencia real es su naturaleza última o verdadera (parinishpanna).

Vasubandhu luego explica su analogía de la siguiente manera: la Conciencia Almacén (alaya-vijnana) es el hechizo mágico, con el cual la ideación cósmica (visva-vikalpa), el Mago, produce mágicamente la ilusión de un Universo y la dualidad (dvaya) de sujeto y objeto se convierte en el resultado. El elefante es el universo que nos parece real. El tronco de madera original que se ha interpretado erróneamente como el elefante ilusorio es el Tathata, el Absoluto, que permanece inalterable y puro desde el principio. En su tratado nos explica:

"Con la no aprehensión de la dualidad, la aparición de la dualidad se derrumba, y con este colapso, la naturaleza real se percibe como la no existencia de la dualidad". - Trisvabhavanirdesa, 33

Por lo tanto, la naturaleza (svabhava) de la realidad es, en última instancia, no dual, lo que significa que ni un aprehensor (grahika) ni objetos que deben ser aprehendidos (grahya) existen como tales.

Aquellos que conocen de Vedanta pueden recordar que una analogía similar es usada por Shankara en el Advaita Vedanta. La referencia de Shankara de la "cuerda y la serpiente" es una versión simple de la analogía del elefante de Vasubandhu dada anteriormente. Shankara, al presentar su sistema de Advaita Vedanta, sugirió que el mundo es ilusorio: es como ver falsamente a una serpiente cuando realmente es una cuerda inofensiva. La cuerda está tendida en el suelo. El atardecer hace que no sea fácil verla con claridad. Un observador, caminando por el sendero, confunde una pequeña cuerda tendida en el suelo con una cobra venenosa y se asusta. De esta manera, dice el gran sabio Shankaracarya, el mundo y su sufrimiento se perciben, cuando en realidad es el Absoluto puro (Brahman) solo lo que existe.

En la explicación de Shankaracarya, el mundo es puramente ilusión (Maya). Cuando se ve la ilusión por lo que realmente es, así como la serpiente se convierte de nuevo en la cuerda que siempre ha sido, así también el mundo se transforma instantáneamente en Brahman. De esta manera, Shankara también postuló la no dualidad (Advaita). De ahí que su enseñanza sea conocida frecuentemente por el nombre Advaita Vedanta.

La explicación de Vasubandhu es, sin embargo, intrínsecamente más científica que Shankaracarya. La analogía de Shankara de la "cuerda y la serpiente" pasa por alto la antítesis de una realidad absoluta opuesta a una ilusión absoluta, o existencia (sat) versus no existencia (asat). Aunque Shankara y Vasubandhu apuntan al final al mismo hecho, el análisis de Shankara del problema no llega a ser el de Vasubandhu. Si aplicamos las tres naturalezas de Vasubandhu a la analogía de la cuerda y la serpiente, podemos llegar a una visión más profunda de todo el problema.

Como el elefante que no estaba allí, la serpiente es una ilusión superimpuesta a la cuerda. La cuerda es la Realidad Última que no hemos visto. Lo que le falta a la explicación de Shankara es que nos diga cómo ocurre la ilusión. Esto, se podría decir, se da por sentado. Vasubandhu, por otro lado, deja claro que debemos aceptar que la ilusión en sí misma es contingente (paratantra) de algo más profundo. Este algo se revela cuando la naturaleza real (parinishpanna-svabhava) de la ilusión se ve por lo que es, es decir, como no existente. Decir que el mundo es una ilusión es insuficiente, en la medida en que así lo hacemos, le damos al concepto de ilusión una realidad que no existe. No es que el mundo sea una ilusión, sino que la ilusión misma es irreal, lo que es más importante. El colapso de esta proyección es lo que rompe el hechizo impuesto por el mago sobre la multitud. Por lo tanto, la clave del mensaje de Vasubandhu reside en contemplar la naturaleza de Parikalpita, la imposición de la ilusión sobre lo Real (Tathata).

En los versos iniciales del Tratado sobre las Tres Naturalezas, Vasubandhu explica:

1. Lo imaginado (o fabricado), lo dependiente y
Lo consumado.
Estas son las Tres Naturalezas,
Lo que debe ser entendido profundamente.

2 Surgiendo a través de la dependencia de las condiciones y
Existiendo a través de ser imaginado,
Por eso se llama dependiente.
Y se dice que es meramente imaginario.

3 La eterna inexistencia
De lo que aparece en la forma en que aparece,
Como nunca es de otra manera,
Es conocida como la naturaleza de lo consumado.

4 Si algo aparece, se imagina.
La forma en que aparece es como dualidad.
¿Cuál es la consecuencia de su inexistencia?
El hecho de la no dualidad.

"Lo fabricado" (parikalpita) aquí connota construcción mental, y decir que un objeto experiencial tiene una naturaleza fabricada o construida en este sentido es señalar la forma en que el objeto en cuestión depende de las actividades constructivas de los procesos mentales. Es un reclamo central del enfoque Yogacara: los objetos de la experiencia solo pueden aparecer a través de la actividad constructiva de la cognición y esta actividad hace una contribución esencial a la forma en que se proporciona el objeto empírico. Por lo tanto, decir que un objeto se construye mentalmente no significa que sea una mera alucinación, ya que cualquier objeto de la experiencia se construye de esta manera. Sin embargo, la naturaleza fabricada es intrínsecamente engañosa en que, en la experiencia normal, no experimentamos los objetos como construidos mentalmente. Más bien, nuestro modo predeterminado es una forma de realismo ingenuo que lleva a la mente a presentar los objetos, ya que realmente son independientes de la contribución de la mente. Esto conduce al paratantra-svabhāva, la naturaleza dependiente de los fenómenos.

A pesar del hecho de que tendemos a experimentar los objetos como una experiencia independiente, dependen de la actividad mental constructiva. El objeto cuasi experiencial del arco iris depende de los sistemas sensorio-cognitivos de perceptores como nosotros. Dado que el objeto como construcción no está pre-dado en sus condiciones, nuestro sentido profundo de que la cognición es el simple reflejo o recuperación de objetos de experiencia pre-dados es equivocado. La verdad más profunda, en este análisis, es la ausencia de la naturaleza construida de la naturaleza dependiente. Finalmente, el pariniṣpanna-svabhāva, la naturaleza perfeccionada, es la naturaleza verdadera o no distorsionada de los fenómenos. Esto se entiende en términos de cómo un ser iluminado experimentaría los fenómenos, es decir, como la naturaleza dependiente, sin las distorsiones inherentes a la naturaleza construida, fundamentalmente: la dicotomía sujeto-objeto.

Para ilustrar mejor esta enseñanza, tomemos a manera de ejemplo una cosa que parece real pero que no tiene naturaleza: el yo, y veamos sus tres naturalezas. El yo tal como aparece es solo mi yo. Parece que estoy aquí, como un ser vivo. Esa es la primera naturaleza. La segunda naturaleza es la historia causal que produce este yo aparente, que es el ciclo de Originación Dependiente. Podríamos utilizar una doctrina Abhidharma, y ​​decir que las doce bases de los sentidos o los cinco agregados, causalmente unidos, producen el yo fabricado conceptualmente. Pero en el Yogacara, esta historia causal es completamente mental, por supuesto, por lo que no podemos apelar a las bases de los sentidos como la causa real. Más bien, las bases de los sentidos solo parecen estar allí debido al condicionamiento kármico en mi corriente mental. Por esta razón, se debe decir que la segunda naturaleza es la serie causal según la cual las semillas mentales plantadas por acciones previas maduran en la apariencia de las bases de los sentidos, de modo que creo que estoy percibiendo cosas, lo que, a su vez, hace que crea que tengo un yo. Finalmente, la tercera naturaleza es la no existencia del yo, el hecho de que no existe como aparece. Por supuesto, si hubiera un yo real, no podría haber dado mi explicación de cómo parece estar allí. En los escritos de Vasubandhu, las Tres Naturalezas son todas una realidad vista desde tres ángulos distintos. Son la apariencia, el proceso y el vacío de esa misma entidad aparente.

Superficialmente, en el análisis Yogacara, comenzamos como realistas ingenuos acerca del mundo experimentado (incluida nuestra propia subjetividad), pero a través de un análisis cuidadoso podemos llegar a ver claramente las formas en que nuestra experiencia del mundo y nosotros mismos depende de nuestra propia experiencia y procesos mentales. Pero los Yogacarins van más allá. Como lo afirma Vasubandhu audazmente, "Todo en los tres reinos es solo la consciencia". Los tres reinos se refiere aquí a los mundos o estados del ser en los que nacen los seres sintientes en la cosmología budista. Así, los mundos fenoménicos compartidos de los seres sintientes son solo consciencia. Y esto significa que los tres reinos no son más que "citta" y "caitta" (procesos mentales y sus cualidades o factores variados) y no hay objetos independientes de la mente (artha). En la medida en que la realidad se puede caracterizar positivamente, es "cittamātra", solo conciencia o solo experiencia. Los objetos, entonces, son inmanentes a la experiencia, a pesar de parecer independientes de la experiencia. La apariencia fabricada de sujetos y objetos independientes es una distorsión del flujo de experiencia no dual. Como él explica en el Tratado sobre las Tres Naturalezas: “Las metáforas del yo y los fenómenos externos, que funcionan de diversas maneras, tienen lugar en la transformación de la conciencia”. De hecho, Vasubandhu compara la distorsión con una ilusión perceptiva persistente: la aparición de aves o  flores (una metáfora ampliamente usada en el Sutra Avatamsaka) en el campo visual de una persona con una enfermedad ocular.

Así, Vasubandhu trata las distinciones entre lo interno y lo externo, el sujeto y el objeto, la mente y el mundo como distinciones creadas dentro de la experiencia más que entre la experiencia y algo más. En el Yogācāra, encontramos una revisión radicalmente experiencialista de esta visión budista primitiva. El proceso de la percepción y el mundo ahora se ve como un proceso causal-experiencial mediante el cual las corrientes de experiencia kármicamente recursivas, incluida la experiencia corporal, dan lugar a la aparición de sujetos en el mundo. La construcción de objetos y sujetos experienciales es engañosa porque consideramos que los constructos son anteriores e independientes del proceso experiencial en sí. Esto no significa que los objetos experienciales estén "dentro de nosotros", en lugar de "allá afuera" en el mundo donde parecen estar. Más bien, el punto es que el mismo contraste entre lo interior y lo exterior surge y solo tiene sentido dentro de lo vivido en la experiencia en sí misma.

* Este artículo se ha beneficiado enormemente del libro "Living Yogacara: An Introduction to Consciousness-Only Buddhism" de Tagawa Shun'ei y a la biblioteca virtual de Stanford.

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