La Inefabilidad de la Existencia: La Doctrina de los Diez Principios Místicos en la Exégesis del Gran Maestro Chih-i

 

El Gran Maestro Chih-i (Tendai Daishi 538-597), fundador de la escuela Tiantai (Tendai) en China y Restaurador del Budismo, en su obra "El Significado Profundo del Sutra del Loto" (Hokke Gengi), interpreta la palabra "Myo" —traducida como "místico", "maravilloso" o "inefable"— del título del Sutra del Loto, Myoho Rengue Kyo (Saddharma Pundarika Sutra). Para Chih-i, esta palabra presenta una condensación misma de la Realidad Ultima, y es el signo mediante el cual el Buda revela que lo ordinario y lo absoluto no son dos dominios separados, sino una sola y misma Talidad contemplada desde distintos niveles de comprensión.

Chih-i despliega el significado de "Myo" en diez dimensiones o principios, a los que denomina los Diez Principios Místicos (Jumyo). Estos no deben entenderse como categorías abstractas, sino como expresiones vivas de la relación entre la realidad, la sabiduría y la práctica, todas ellas iluminadas por la revelación progresiva del Buda. Sin embargo, fiel a su método de clasificación doctrinal, el maestro distingue dos niveles en esta revelación: los Diez Principios Místicos de la Enseñanza Teórica (Shakumon Jumyo o primeros 14 capítulos del Sutra del Loto) y los Diez Principios Místicos de la Enseñanza Esencial (Honmon Jumyo o últimos 14 capítulos del Sutra del Loto). Esta distinción no fragmenta la enseñanza, sino que revela su profundidad pedagógica, su despliegue gradual desde lo provisional hacia lo definitivo.

En la primera serie, los Shakumon Jumyo, correspondientes a la primera mitad del Sutra, se nos introduce en la contemplación del mundo como místico. Aquí, lo que parecía común —la realidad, la sabiduría, la práctica, las relaciones humanas— es reinterpretado a la luz del Vehículo Único. El practicante es conducido a una transformación de la mirada: aprende a ver que cada fenómeno, lejos de ser trivial o separado del Dharma, es en sí mismo una manifestación del verdadero aspecto de todos los dharmas. Esta etapa es, por así decirlo, la educación del corazón y de la mente: una iniciación en la maravilla que permea toda existencia.

Mas esta contemplación alcanza su consumación en la segunda serie, los Honmon Jumyo, donde lo místico se revela como verdadero. En la enseñanza esencial —centrada en el capítulo decimosexto, la “Duración de la Vida del Tathagata”— el Buda declara que su Iluminación no es un evento histórico reciente, sino una realidad alcanzada en un pasado inconmensurable. Aquí, cada principio es recalificado como “verdadero”: causa verdadera, efecto verdadero, tierra verdadera, y así sucesivamente. Lo que antes era percibido como místico se manifiesta ahora como eterno, inmutable y absoluto, enraizado en la actividad incesante del Buda Eterno.

De este modo, los Diez Principios Místicos, en sus dos modalidades, no constituyen dos doctrinas separadas, sino un único camino de comprensión que asciende desde la intuición de la maravilla en lo inmediato hasta la certeza de la verdad en lo eterno. En ellos, Chih-i nos invita a recorrer el sendero del Sutra del Loto: comenzar viendo el mundo como portador del misterio, y culminar reconociendo que ese misterio es la vida misma del Buda Eterno que, desde tiempos sin principio, ilumina, sostiene y guía a todos los seres hacia la realización de su propia Budeidad. Veamos las mismas.

Los Diez Principios Místicos de la Enseñanza Teórica

En la primera mitad del Sutra del Loto —la llamada enseñanza teórica— se revela que las doctrinas anteriores que hablaban de Tres Vehículos (Shravaka, Pratyekabuddha y Bodhisattva) son en realidad expedientes que deben ceder su lugar al Vehículo Único. Esta sustitución se fundamenta en la visión del Verdadero Aspecto de Todos los Fenómenos. En ese contexto, Chih-i interpreta la palabra Myo como condensación de diez principios, cada uno mostrando cómo la totalidad del Dharma está presente en una sola sílaba.

1. El Principio Místico de la Realidad - La realidad misma de todos los fenómenos es designada como “mística”. No se trata de una realidad desnuda y mecánica, sino de una que se descubre como maravillosamente iluminada por la Sabiduría del Buda. El mundo que contemplamos —montañas y ríos, gozos y sufrimientos, nacimiento y muerte— no es algo separado de la Verdad Última, sino su manifestación inmediata. Esta realidad es mística porque, al ser dependiente y vacía, se revela como infinita y libre. Aquí se cumple la doctrina de que la forma es la Vacuidad y la Vacuidad es la forma.

2. El Principio Místico de la Sabiduría - No basta con que exista una realidad iluminada; se necesita también la sabiduría que la capte. Esta sabiduría no es una facultad humana común, sino la misma luz de la Mente Búdica que nos permite reconocer que lo condicionado es lo incondicionado, que lo múltiple es lo uno. Chih-i enseña que la sabiduría es mística porque hace posible que lo limitado acceda a lo ilimitado, y que la mente finita del practicante se conecte con la omnisciencia del Buda.

3. El Principio Místico de la Práctica - Toda sabiduría debe encarnarse en práctica. La práctica —meditación, recitación, estudio, conducta ética, servicio al prójimo— es mística porque no se trata de una actividad humana aislada, sino de la puesta en obra del Poder del Buda en la vida del creyente. Cada acto de práctica, aunque sea mínimo, contiene el sabor de la Iluminación. Así como una chispa refleja la naturaleza del fuego, la más sencilla práctica contiene la totalidad del Camino.

4. El Principio Místico de las Etapas - La práctica conduce a etapas o grados de avance espiritual. Sin embargo, para Chih-i estas etapas no son meros peldaños lineales, sino expresiones místicas del progreso hacia la Budeidad. Cada etapa contiene en sí misma todas las demás, y hasta el comienzo ya anuncia el fin. Así, el sendero no es una distancia que separa al ser ordinario del Buda, sino una gradación mística en la que cada paso es simultáneamente inicial y consumado.

5. El Principio Místico de los Tres Elementos - Aquí Chih-i reúne tres dimensiones inseparables:

• la realidad objetiva (kyo),
• la sabiduría subjetiva que la conoce (chi),
• y la práctica o conducta que surge de su unión (gyo).

Estos tres elementos —verdad, sabiduría y práctica— constituyen un triángulo dinámico en el cual la iluminación se hace viviente. Son místicos porque no pueden separarse sin destruir el conjunto: la verdad necesita de la sabiduría para revelarse, la sabiduría se confirma en la práctica, y la práctica manifiesta la verdad.

6. El Principio Místico de la Comunión Responsiva - El Sutra del Loto enseña que el Buda aparece en el mundo respondiendo al anhelo de los seres. Esta comunión es mística porque el Buda no es un ente externo que viene desde fuera, sino la manifestación interna de la sabiduría y compasión que responden al clamor de los corazones. La “respuesta” y la “comunión” no son dos cosas, sino un mismo misterio: cuando el devoto busca, el Buda ya está presente; cuando el Buda aparece, es porque el devoto ya lo había invocado con su ser entero.

7. El Principio Místico del Poder Trascendental - El Buda, al revelar la Ley, despliega sus poderes sobrenaturales, no como prodigios para impresionar, sino como medios hábiles para conducir a los seres hacia la fe. Estos poderes son místicos porque trascienden las categorías de lo ordinario y lo extraordinario: son manifestaciones de la compasión misma del Dharmakaya que, en su infinita creatividad, adapta su luz a cada necesidad. Ver al Buda multiplicar sus cuerpos, extender su lengua hasta los cielos, iluminar mundos incontables, no es otra cosa que contemplar la infinita plasticidad de la Realidad que se comunica con los seres. Lo místico radica en que, siendo “poderes” extraordinarios, no son sino el rostro dinámico de la Ley misma.

8. El Principio Místico de la Predicación - La predicación del Buda es mística porque pone en palabras lo que es, en esencia, inexpresable. El Sutra del Loto nos muestra que el Buda habla no desde una lógica convencional, sino desde la omnisciencia que integra todos los puntos de vista. Así, un solo sonido del Buda se transforma en múltiples significados, adaptándose a la capacidad de cada oyente. Lo que para uno es enseñanza de moral, para otro es filosofía profunda, y para otro es la apertura de la visión del Vehículo Único. Este misterio consiste en que lo verbal limitado transmite lo ilimitado; la palabra finita se vuelve vehículo de la Palabra Eterna.

9. El Principio Místico de la Relación - Todos los seres, sin excepción, están misteriosamente relacionados con el Buda; son uno con el Buda. No existe individuo aislado del Todo, ni criatura alguna que carezca de conexión con la Iluminación. Este principio enseña que, aunque los seres estén sumidos en ignorancia, el hilo invisible de la relación los une al Buda Eterno como hijos a un padre. Es místico porque, aunque a veces no lo percibamos, cada ser ha recibido en algún momento la Semilla del Dharma, y esa semilla nunca se pierde. Así, nuestra relación con el Buda es tan intrínseca como el reflejo con el espejo: no puede existir uno sin el otro.

10. El Principio Místico del Mérito y el Beneficio - Finalmente, Chih-i nos conduce al misterio del mérito y el beneficio. Aquellos que recibieron la Semilla del Dharma en kalpas inmemoriales maduran ahora a través de la enseñanza del Loto. La transformación del karma, la purificación de la mente, la apertura de la Budeidad Innata son los frutos que surgen inevitablemente de esta siembra eterna. Es místico porque la relación entre causa y efecto, lejos de ser mecánica, es una danza compasiva del tiempo: lo sembrado en el pasado remoto florece hoy en la vida presente, y lo que sembramos ahora florecerá en el futuro sin fin. El Sutra del Loto nos muestra que nadie queda excluido de esta maduración, pues todos estamos destinados al Despertar.

Estos son los Diez Principios Místicos de la Enseñanza Teórica: desde la realidad contemplada hasta el mérito alcanzado, todo se sella bajo la palabra "Myo", lo maravilloso. En ellos descubrimos que el Sutra del Loto no es simplemente un texto doctrinal, sino un espejo del misterio de la vida iluminada por el Buda Eterno. Cada principio nos muestra cómo lo ordinario se revela como extraordinario, cómo lo humano se abre a lo divino, cómo lo finito se transparenta en lo infinito.

En la enseñanza teórica, el énfasis recae en la sustitución de los Tres Vehículos por el Vehículo Único, revelando que todas las vías convergen en una sola salvación. De este modo, la primera mitad del Sutra despliega la lógica de la inclusión universal, preparando el corazón del practicante para penetrar en la enseñanza esencial que, en la segunda mitad, mostrará al Buda Eterno mismo como fuente de todas estas maravillas.

Los Diez Principios Místicos de la Enseñanza Esencial

Veamos ahora a los Diez Principios Místicos de la Enseñanza Esencial (Honmon Jumyo), que según el Gran Maestro Chih-i constituyen la culminación de la exégesis de la palabra "Myo" y revelan la Iluminación Original del Buda Eterno tal como se expone en el capítulo 16 del Sutra del Loto (Duración de la Vida del Tathagata).

En contraste con los Diez Principios de la Enseñanza Teórica —que son preparatorios y muestran cómo lo ordinario se reviste de lo místico— los de la Enseñanza Esencial se centran en lo “verdadero”, porque refieren no ya a manifestaciones provisionales, sino al Buda Original cuya Iluminación trasciende el tiempo y el espacio.

1. El Principio Místico de la Causa Verdadera - En los Sutras anteriores, las prácticas de los Budas eran presentadas como causas acumuladas en un largo sendero que culmina en la Iluminación. En la enseñanza esencial, Chih-i enseña que las prácticas del Buda Verdadero —el Eterno, que alcanzó la Iluminación en el pasado inconmensurable— son en sí mismas místicas porque no son meras causas lineales, sino expresiones de una Iluminación sin comienzo. El Buda practica eternamente, no para obtener algo que le falta, sino para manifestar sin cesar la causa de salvación para los seres. Esta es la “causa verdadera”: una práctica que no tiene inicio ni fin, que es simultáneamente resultado consumado y semilla generadora.

2. El Principio Místico del Efecto Verdadero - El efecto de tales prácticas —los méritos y virtudes alcanzados por el Buda— es igualmente verdadero. No se trata de un fruto provisional ni de una iluminación alcanzada tras un proceso finito, sino de la Iluminación Primordial que ha existido desde siempre. Los méritos del Buda Verdadero son infinitos, porque abarcan todo el universo y benefician a todos los seres. Este principio es místico porque revela que el Buda no alcanza la Budeidad en un momento histórico, sino que siempre ha sido Buda, y por tanto su “efecto” es eterno, sin agotamiento posible.

3. El Principio Místico de la Tierra Verdadera - El Buda Eterno no mora en tierras puras creadas ad hoc para un tiempo limitado, sino en la Tierra Pura de la Luz Eternamente Tranquila. Esta tierra es mística porque no se encuentra en un lugar distante ni pertenece a un futuro post mortem: se entreteje con nuestro propio Mundo Saha, aunque velada por la ignorancia. Chih-i afirma que la Tierra Verdadera no desaparece ni surge, sino que es el escenario eterno de la actividad del Buda. Contemplar nuestro mundo como tierra del Buda es reconocer que lo cotidiano está impregnado de lo eterno.

4. El Principio Místico de la Comunión Responsiva Verdadera - En la enseñanza teórica vimos cómo el Buda responde a las súplicas de los seres. En la enseñanza esencial, se revela que quien responde no es un Buda provisional, sino el Buda Eterno mismo. Esta comunión es mística porque lo eterno se reviste de lo temporal, lo infinito se ajusta a lo finito, y el Buda aparece como maestro, padre, médico o guía según las necesidades. El misterio consiste en que el que aparece en nuestra historia es el mismo que iluminó en kalpas inconmensurables, sin interrupción ni pérdida de su esencia.

5. El Principio Místico del Verdadero Poder Trascendental - Los poderes sobrenaturales que el Buda muestra en la predicación no son simples prodigios temporales. Son verdaderos poderes, porque derivan de su Iluminación Original y no de adquisiciones posteriores. Al iluminar mundos incontables, reunir Budas de las diez direciones, abrir los ojos de los ignorantes, el Buda Verdadero manifiesta la compasión activa de lo eterno. Este principio es místico porque revela que lo trascendental no está separado de lo ordinario: cada gesto del Buda es, en realidad, una muestra de su poder infinito.

6. El Principio Místico de la Verdadera Predicación - El Buda Eterno no comenzó a predicar en un momento particular de la historia, como si hubiera alcanzado la Iluminación en ese instante. Su predicación es verdadera, porque emana de la Iluminación Original alcanzada en el pasado inconmensurable. Desde tiempos sin principio, el Buda ha estado proclamando la Ley, y lo hace continuamente, adaptando su voz a las capacidades de los seres. Este principio es místico porque lo que escuchamos como palabras en la India histórica son, en realidad, ecos de una predicación eterna que jamás cesa. Así, cada sílaba del Sutra del Loto es simultáneamente histórica y atemporal, dirigida tanto a los contemporáneos de Shakyamuni como a nosotros hoy.

7. El Principio Místico de la Verdadera Relación - En la enseñanza teórica se afirmaba que todos los seres tienen relación con el Buda; aquí se profundiza: esa relación no es reciente ni casual, sino que proviene de encuentros con el Buda Eterno en el pasado remoto, y porque todo en el Cosmos emana del Buda Eterno. Este principio es místico porque muestra que nuestra fe no nace de improviso: es el florecimiento actual de una semilla plantada hace incontables kalpas por el Buda mismo; es la manifestación de su propio Espíritu Iluminado en todos nosotros. Por ello, nadie es extraño al Dharma, nadie está excluido de la salvación. Aun quienes se oponen o dudan, lo hacen en el marco de una relación misteriosa que, tarde o temprano, los conducirá de regreso al Buda.

8. El Principio Místico del Verdadero Nirvana - En los Sutras anteriores, el Parinirvana del Buda era presentado como una entrada definitiva en la extinción. Pero en el Sutra del Loto, el Buda revela que su Nirvana es verdadero, es decir, no es un medio hábil ni un cese real de su actividad. El Buda Eterno jamás se extingue: permanece en la eternidad del Dharma, manifestando y ocultando su presencia según las necesidades. Este principio es místico porque desmonta la noción de un Buda que nace y muere, y nos muestra que la compasión del Buda no tiene fin. Su “nirvana” es un acto pedagógico, una pausa aparente para suscitar en nosotros el anhelo del encuentro.

9. El Principio Místico de la Verdadera Duración de Vida - El Buda declara en el capítulo 16 que alcanzó la Iluminación hacía “incontables, ilimitados, inconmensurables kalpas”. Su duración de vida no está sujeta a la finitud, sino que es eterna. Sin embargo, en compasión, aparece como si tuviera un nacimiento y una muerte, adaptando su duración a las expectativas de los seres. Este principio es místico porque une lo eterno y lo efímero: el Buda Eterno, siendo sin principio ni fin, adopta múltiples formas de existencia transitoria para educar a los seres. Así, el renacer del Buda como maestro humano no contradice su eternidad, sino que es su manifestación misericordiosa.

10. El Principio Místico del Verdadero Beneficio - Finalmente, los beneficios que el Buda otorga no se limitan a la fe o la comprensión parcial. Son verdaderos beneficios, porque emanan de su Iluminación Original y conducen a los seres directamente hacia la Tierra Pura de la Luz Eternamente Tranquila. Estos beneficios son místicos en tanto no dependen del esfuerzo humano aislado, sino de la gracia del Buda que impregna nuestra vida. El mérito que recibimos al escuchar, creer o practicar el Sutra del Loto no se agota: se convierte en semilla de Budeidad que madura infaliblemente. De esta manera, el beneficio que recibimos no es temporal, sino eterno, porque nos vincula con la misma fuente del Buda sin comienzo ni fin.

Los Diez Principios Místicos de la Enseñanza Esencial son la culminación de la teología de Chih-i: cada aspecto del Dharma —causa, efecto, tierra, comunión, poderes, predicación, relación, nirvana, duración de vida y beneficio— es iluminado por el adjetivo “verdadero”, porque no se trata ya de manifestaciones preparatorias o expedientes, sino de la revelación del Buda Eterno.

En la enseñanza teórica, el practicante es llevado a comprender que todo lo ordinario es místico; en la enseñanza esencial, se revela que todo lo místico es verdadero, eterno, inmutable, y a la vez compasivamente adaptado al mundo de los mortales. Aquí el Dharma alcanza su plenitud: no un Buda que nació y murió, sino el Buda que siempre ha existido, enseñando, guiando y otorgando beneficio a todos los seres sin distinción.

Enseñanzas Esenciales del Maestro Honen sobre la Recitación del Nembutsu a la Luz del Budismo del Loto

 

En estos días, en muchos templos budistas en Japón, se conmemora el Natalicio del Maestro Honen (Honen Shonin 1133-1212), el fundador de la escuela Jodo Shu. Si bien Honen se alejó considerablemente del Verdadero Budismo, en el corazón de su mensaje, encontramos una verdad indiscutible: todos los seres son salvados por la Gran Compasión del Buda. Por ello, en la Escuela del Loto Reformada, celebramos su vida y obra y sus contribuciones al Corpus Budista y la salvación de millones de seres. 

Honen, cuyo nombre monástico fue Genku, nació en el año 1133 en la provincia de Mimasaka, en una época convulsa del Japón medieval, marcada por guerras, decadencia social y la creciente conciencia de haber entrado en la era del Mappo, la Edad Final del Dharma. Desde su niñez, su vida estuvo teñida por el sufrimiento y la impermanencia: su padre fue asesinado, y en su lecho de muerte, en un acto que resuena con la compasión budista, exhortó al joven Honen a no buscar venganza, sino a tomar el camino del monacato. Así, desde temprano, su corazón fue dirigido hacia la renuncia y la búsqueda de la liberación.

Ingresó al Monte Hiei, el centro vivo de la tradición Tendai, heredera de las enseñanzas del Gran Maestro Chih-i, donde el Dharma era enseñado en su plenitud: el Vehículo Único, la Triple Verdad, la integración de todas las prácticas como medios hábiles del Buda Eterno. Allí estudió con diligencia los Sutras, los tratados y las complejas prácticas de meditación y ritual. Sin embargo, en medio de esa vasta riqueza doctrinal, su corazón comenzó a inquietarse. No por falta de fe, sino por una angustia profundamente humana: la percepción de que, en la era del Mappo, las capacidades espirituales de los seres habían declinado, y que los métodos elevados y complejos podían estar fuera del alcance de la mayoría.

Fue entonces cuando Honen, en su estudio del comentario del Maestro Shandao sobre los textos de la Tierra Pura, encontró aquello que interpretó como la respuesta definitiva a su inquietud: la práctica exclusiva de la recitación del Santo Nombre del Buda Amida como el medio seguro para alcanzar el Renacimiento en la Tierra Pura, y con ello, un camino fácil y seguro a la salvación. Este hallazgo no fue, en su intención original, una negación del Dharma, sino una radical simplificación del camino, motivada por compasión hacia los seres de capacidades limitadas.

Sin embargo, aquí se manifiesta el punto crítico que la tradición del Budismo del Loto contempla con discernimiento. Honen, en su celo por ofrecer un camino accesible, comenzó a enseñar que todas las demás prácticas —meditación, estudio, observancia de Preceptos, rituales esotéricos— eran, en última instancia, ineficaces en la era presente. Así, lo que en la enseñanza del Buda es una red infinita de medios hábiles, adaptados a las diversas capacidades de los seres, fue reducido a un único método exclusivo.

Desde la perspectiva del Vehículo Único revelado en el Sutra del Loto, este movimiento constituye una fragmentación del Dharma Perfecto. Pues el Buda no enseñó un solo método para todos, sino que, como declara el Sutra: “Con diversos medios hábiles, el Tathāgata guía a los seres según su naturaleza.” Negar la eficacia de los otros medios hábiles no es simplemente elegir un camino entre muchos, sino oscurecer la totalidad del Dharma, cuya perfección reside precisamente en su inclusividad y en su capacidad de abarcar todas las vías sin contradicción.

Así, aunque Honen permaneció en su intención como un monje formado en el seno del Tendai, su enseñanza no pudo ser plenamente acogida dentro de la escuela, no por rechazo personal, sino por la incompatibilidad doctrinal que implicaba su exclusivismo. Sus discípulos, llevados por la fuerza de esta visión simplificada, terminaron por establecer una tradición independiente, conocida como la Jodo Shu, consolidando así una separación que, en su origen, fue más una tensión doctrinal que un acto deliberado de ruptura.

Y, sin embargo, al contemplar su figura con la mirada amplia del Budismo del Loto, no se le rechaza ni se le condena. Se le comprende. Se le sitúa. Se le integra dentro del gran despliegue de los medios hábiles del Buda Eterno. Pues incluso una enseñanza parcial puede ser, para ciertos seres, la puerta de entrada al Dharma. Por esto, Honen aparece ante nosotros como un reformador nacido del seno del Tendai, cuya compasión lo llevó a simplificar el camino, pero cuya simplificación, al absolutizarse, terminó por velar la totalidad de la Enseñanza Perfecta. Y es desde esta comprensión, profunda y sin antagonismo, que ahora puede abrirse el comentario a sus palabras —no para refutarlas con dureza, ni para aceptarlas sin discernimiento, sino para iluminarlas a la luz más vasta del Dharma del Loto, donde todo encuentra su lugar en la unidad del Vehículo Único.

En el vasto repositorio de los escritos de Honen, leemos:

"¿Sientes que tu mente está demasiado desordenada o distraída para la práctica espiritual? No te preocupes por pensamientos ilusorios o errantes. No te preocupes por una mente dispersa o impura. Simplemente recita el Santo Nombre del Buda Amida. 

"Si continúas recitando, entonces, por la virtud del Santo Nombre del Buda, las ilusiones se desvanecerán por sí solas, tu mente dispersa se aquietará, tu cuerpo, habla y mente se volverán naturalmente sanos, y el deseo de renacer surgirá espontáneamente. Así pues: Cuando sientas que tu aspiración es débil, di Namo Amitabha Buda (Namu Amida Butsu). Cuando tu mente esté dispersa, di Namo Amitabha Buda. Cuando surjan pensamientos ilusorios, di Namo Amitabha Buda. Cuando lleguen pensamientos sanos, di Namo Amitabha Buda. Cuando sientas tu mente impura, di Namo Amitabha Buda. Cuando sientas tu mente pura, di Namo Amitabha Buda. Cuando falten las Tres Mentes (Mente Sincera, Mente Profunda y Mente de Mérito, Dedicación y Aspiración), di Namo Amitabha Buda. Cuando las Tres Mentes estén establecidas, di Namo Amitabha Buda. Cuando las Tres Mentes comiencen a surgir, di Namo Amitabha Buda. Cuando las Tres Mentes estén plenamente realizadas, di Namo Amitabha Buda. Este es el camino hábil y seguro para alcanzar el nacimiento en la Tierra Pura. Guarda este consejo en tu corazón; nunca lo olvides."

El Maestro Honen comienza con una exhortación que, en su tono, es profundamente compasiva y pastoral: no inquietarse por la mente desordenada, no angustiarse por los pensamientos ilusorios, no desesperar ante la dispersión interior. En esto, su intuición es correcta y profundamente consonante con el Dharma. Pues ya el Buda, en múltiples Sutras, advierte que la mente ordinaria es, por naturaleza, fluctuante como el viento y cambiante como las olas del océano. En el marco de la doctrina de las Tres Aflicciones —ilusiones del pensamiento y del deseo, ilusiones innumerables como polvo y arena, e ignorancia fundamental—, lo que Honen describe no es una desviación, sino precisamente la condición universal de los seres en el Samsara.

Sin embargo, donde la enseñanza del Budismo del Loto invitaría a contemplar directamente esa mente, a penetrar su vacuidad mediante la unión de la Calma (Samatha) y la Contemplación (Vipassana), Honen propone un giro radical: en lugar de trabajar con la mente, propone trascenderla mediante la repetición del Nombre del Buda Amida. Así, la práctica no se orienta hacia la realización directa de la naturaleza de la mente, sino hacia la confianza en el poder salvífico del Buda.

Cuando él dice: “No te preocupes por pensamientos ilusorios o errantes… simplemente recita el nombre del Buda Amida”, se revela aquí el núcleo de su enseñanza: la sustitución del esfuerzo contemplativo por la invocación devocional. Y, sin embargo, desde la perspectiva del Sutra del Loto, esta sustitución no puede ser considerada como el camino completo, sino como un medio hábil específico, adecuado para ciertos seres, pero no universalmente definitivo. Pues el Buda Eterno no enseñó un abandono de la mente, sino su Iluminación. No enseñó a apartarse de las ilusiones únicamente mediante la invocación externa, sino a reconocer que las ilusiones mismas, cuando son penetradas con sabiduría, son no distintas de la Talidad. Como enseña la doctrina de la Triple Verdad: lo ilusorio es vacío, lo vacío aparece convencionalmente, y ambos son uno en el Camino Medio.

Cuando Honen afirma que, por la virtud del Nombre, “las ilusiones se desvanecerán por sí solas”, se percibe una confianza absoluta en el poder del Santo Nombre. Y aquí, una vez más, hay una verdad parcial que no debe ser negada. En la tradición de la Tierra Pura, el Santo Nombre no es meramente un sonido, sino la condensación del voto compasivo del Buda Amida. Invocarlo es, en cierto sentido, entrar en resonancia con ese voto.

Sin embargo, desde la perspectiva del Budismo del Loto, esta virtud no reside exclusivamente en el Nombre de Amida, sino en la naturaleza misma de la realidad, que es el cuerpo del Buda Eterno. No es el Santo Nombre en sí el que purifica, sino la mente que, al relacionarse con el Santo Nombre, despierta —aunque sea tenuemente— a su propia Naturaleza Búdica. El riesgo de la enseñanza de Honen es desplazar la causa de la Iluminación fuera del practicante, cuando en realidad, según el principio de la Budeidad Innata, la causa y el fruto no están separados.

Cuando el Maestro continúa diciendo que “tu mente dispersa se aquietará, tu cuerpo, habla y mente se volverán naturalmente sanos”, encontramos una afirmación que, en apariencia, coincide con la transformación que produce la práctica del Dharma. Pero aquí se plantea una cuestión doctrinal de gran profundidad: ¿es esta transformación el resultado de la sabiduría que penetra la realidad, o es el efecto de una confianza depositada en un poder externo? El Budismo del Loto enseña que la armonización del cuerpo, la palabra y la mente —los Tres Misterios en su dimensión esotérica— surge de la unión con el Dharmakaya (Cuerpo del Dharma del Buda) mismo, no de la delegación de la propia liberación en otro. Incluso cuando se invoca a un Buda, esa invocación es eficaz en la medida en que revela la unidad entre el practicante y el Buda, no su separación. Así, cuando Honen insiste repetidamente: “Cuando tu mente esté dispersa… di Namo Amitabha Buda. Cuando surjan pensamientos ilusorios… di Namo Amitabha Buda”, su enseñanza adquiere una forma casi absoluta, donde toda condición mental, sea pura o impura, es tratada de la misma manera: mediante la recitación.

Este es, sin duda, un método poderoso en su simplicidad. Pero, desde la visión del Vehículo Único, esta uniformidad revela también una limitación. Pues el Buda enseñó métodos diversos precisamente porque las condiciones mentales no son todas iguales, ni requieren el mismo tratamiento. A veces, la mente debe ser calmada; otras, investigada; otras, transformada mediante la compasión; otras, iluminada mediante la sabiduría. Reducir todas estas posibilidades a un solo acto es, en cierto modo, empobrecer la riqueza del Dharma.

Y, sin embargo, no se debe caer en el error opuesto: despreciar la práctica de la recitación. Pues incluso en el Sutra del Loto, el acto de invocar, de recordar, de recitar el Santo Nombre del Buda tiene un poder inconmensurable. La diferencia no está en la práctica en sí, sino en su comprensión. Para el Budismo del Loto, la recitación no es el único camino, ni un sustituto de todos los demás, sino una expresión más de la actividad del Buda Eterno en el mundo. Así, las palabras de Honen pueden ser recibidas, pero deben ser reinterpretadas: no como una negación de la mente, sino como un apoyo para ella; no como un abandono de los medios hábiles, sino como uno entre muchos; no como un camino exclusivo, sino como una puerta provisional. De este modo, incluso su insistencia repetitiva —casi como un mantra— puede ser entendida, en una lectura más profunda, como un intento de estabilizar la mente mediante un único objeto. Pero el Budismo del Loto no se detiene ahí: conduce al practicante más allá de la repetición, hacia la comprensión directa de la realidad tal cual es.

Al llegar a la sección final de este breve pero denso extracto, el Maestro Honen condensa su enseñanza en una afirmación de gran peso doctrinal: “Este es el camino hábil y seguro para alcanzar el nacimiento en la Tierra Pura. Guarda este consejo en tu corazón; nunca lo olvides.” Aquí, su voz se vuelve definitiva, casi irrevocable, como quien ha encontrado un refugio firme en medio de una era percibida como espiritualmente estéril. Y es precisamente en esta afirmación donde se hace necesario un discernimiento aún más fino a la luz del Budismo del Loto.

La noción de un “camino seguro” responde a una necesidad existencial profunda: el anhelo de certeza en medio de la incertidumbre del samsara. En la era del Mappo, donde las facultades de los seres parecen debilitadas, la promesa de un método infalible resulta inmensamente atractiva. Honen, movido por una compasión sincera, ofrece esa certeza en la forma de la recitación exclusiva del Santo Nombre del Buda Amida. En su visión, la Tierra Pura se convierte en el destino asegurado de quien persevera en esta práctica, independientemente de sus limitaciones.

Sin embargo, desde la perspectiva del Sutra del Loto, la noción de seguridad no puede ser comprendida en términos de exclusividad ni de garantía externa. El Buda Eterno no establece un único camino como absolutamente seguro, sino que revela que todos los caminos, cuando son comprendidos en su verdadera naturaleza, convergen en el Vehículo Único. La seguridad no reside en la repetición mecánica de una práctica, sino en la realización de la verdad que subyace a todas las prácticas: la unidad de todos los fenómenos en la Talidad del Dharma.

Cuando Honen exhorta a “guardar este consejo en el corazón”, su intención es noble: preservar una enseñanza que él considera salvadora en tiempos de decadencia. Pero el Budismo del Loto invita a un tipo de memoria más profunda, no la mera retención de una fórmula, sino la interiorización de la Verdad misma. Recordar el Dharma no es aferrarse a una práctica específica, sino despertar constantemente a la presencia del Buda Eterno que predica sin cesar en cada instante de la existencia.

Aquí se revela una diferencia fundamental: para Honen, la Tierra Pura es un destino futuro, un lugar al cual se accede tras la muerte mediante la fuerza del voto de Amida. Para el Budismo del Loto, en cambio, la Tierra Pura no es únicamente un ámbito distante, sino una realidad que puede ser realizada aquí y ahora, cuando la mente despierta a su Verdadera Naturaleza. Como enseña el Sutra, “este mundo mismo es la Tierra Pura del Buda”, cuando es visto con ojos iluminados.

Esto no niega la existencia de la Tierra Pura de Amida, ni la validez de aspirar a renacer en ella. Pero sitúa esa aspiración dentro de un marco más amplio: el de la transformación del Samsara en la Tierra Pura mediante la práctica del Bodhisattva. El objetivo no es escapar del mundo, sino redimirlo, manifestando en él la actividad compasiva del Buda. El “camino seguro” no es uno solo, ni está limitado a una práctica exclusiva. Es seguro aquello que conduce a la realización de la Budeidad, y esa realización puede ser cultivada mediante múltiples medios hábiles: la contemplación, la recitación, la ética, la sabiduría, la compasión, el ritual, la devoción. Todos estos son caminos que, correctamente comprendidos, no se excluyen, sino que se iluminan mutuamente.

La insistencia de Honen en la repetición constante —“cuando falten las Tres Mentes… cuando estén presentes… cuando surjan… cuando se realicen plenamente”— revela una intuición importante: la práctica debe ser continua, ininterrumpida, no dependiente de estados mentales cambiantes. En esto, su enseñanza puede ser integrada en el Budismo del Loto como una forma de cultivo de la atención constante. Pero donde él ve una única práctica válida, el Budismo del Loto ve una multiplicidad de prácticas que pueden ser sostenidas con la misma continuidad.

Las Tres Mentes a las que Honen alude —la Mente Sincera, la Mente Profunda y la Mente de Aspiración— son, en sí mismas, estados que el Budismo del Loto no rechaza, sino que integra dentro de su visión de la Budeidad Innata. Pero no son condiciones que deban ser suplidas por una práctica externa, sino manifestaciones de la naturaleza búdica que ya reside en el corazón de todos los seres. Por ello, incluso cuando Honen dice que se recite el Nombre “cuando las Tres Mentes falten”, el Budismo del Loto respondería: esas Tres Mentes nunca están verdaderamente ausentes, pues son inherentes a la naturaleza de la mente. La práctica no las crea desde fuera, sino que las revela desde dentro. Así, al contemplar este texto en su conjunto, se puede afirmar que contiene una verdad poderosa, pero parcial: la eficacia de la devoción, la accesibilidad de la práctica, la compasión hacia los seres en tiempos difíciles. Pero también contiene una limitación: la absolutización de un medio hábil, la reducción de la riqueza del Dharma a una única vía, la externalización de la causa de la liberación.

El Budismo del Loto, en su amplitud, no rechaza esta enseñanza, sino que la abraza y la trasciende. La recitación del Santo Nombre es practicada, sí, pero como una expresión de la unidad con el Buda, no como un sustituto de la totalidad del camino. La Tierra Pura puede ser aspirada, sí, pero como una dimensión del Reino del Buda que ya se manifiesta aquí y ahora. La seguridad puede ser buscada, sí, pero no en la exclusividad, sino en la comprensión profunda de la realidad.

De este modo, el Maestro Honen, con todas sus luces y sombras, se convierte en una figura que, lejos de ser descartada, es integrada en el Gran Mandala del Dharma: como un maestro que, en su compasión, ofreció una puerta sencilla, pero que requiere ser reabierta y ampliada a la luz del Vehículo Único, donde todas las puertas conducen, sin excepción, a la misma realización suprema. Si así se comprende, entonces incluso su exhortación final —“nunca lo olvides”— puede ser transformada: no como un apego a una sola práctica, sino como un recordatorio constante de no olvidar jamás al Buda Eterno, cuya voz resuena en todos los caminos, en todas las prácticas, en todos los instantes de la existencia.

Establecimiento del Día Conmemorativo de la Predicación del Sutra del Loto: 5 de Mayo - Escuela del Loto Reformada

 

La Escuela del Loto Reformada, en fidelidad al Dharma Eterno proclamado por el Buda y custodiado a través de los siglos por la Tradición del Loto, anuncia con solemnidad y reverencia el establecimiento de una nueva conmemoración dentro del calendario del Budismo del Loto: el 5 de Mayo ha sido designado como el Día Conmemorativo de la Predicación del Sutra del Loto. Esta institución no surge como una innovación arbitraria, sino como una expresión consciente del espíritu de los Medios Hábiles, por el cual el Dharma se adapta a las necesidades de los tiempos y de los seres, permitiendo que la enseñanza suprema del Sutra del Loto sea recordada, celebrada y, sobre todo, vivida con renovado fervor en el seno de la Sangha contemporánea. Así como el Budismo ha consagrado días sagrados para conmemorar el descenso del Buda al mundo en el Hanamatsuri, su Despertar bajo el Arbol Bodhi en el Día Bodhi (Shaka Jodo-E), y su entrada en el gran reposo en el Día del Parinirvana (Nehan-E), de igual manera se ha considerado oportuno establecer un día en el que la comunidad dirija su mirada hacia el momento más elevado de su enseñanza: la proclamación del Vehículo Único que revela la Budeidad inherente de todos los seres.

No obstante, esta designación se realiza con plena conciencia doctrinal de que la predicación del Sutra del Loto no puede ser confinada a un instante histórico ni a una fecha particular. En la visión Tendai, profundamente enraizada en el mismo texto sagrado, la predicación del Dharma no es un acto que ocurrió una sola vez en el pasado, sino la manifestación constante del Buda Eterno, cuya vida trasciende los límites del tiempo y del espacio. El Buda no predicó una vez y luego guardó silencio; por el contrario, su voz resuena incesantemente a través de todos los mundos y en todos los momentos, revelando sin cesar la verdad del Vehículo Único. Por ello, la tradición no fijó originalmente un día específico para esta predicación, pues hacerlo podría inducir a comprender erróneamente lo que en realidad es infinito y siempre presente. Este principio se encuentra en perfecta armonía con las doctrinas fundamentales que sustentan el Budismo del Loto: la realidad del Buda Eterno, que permanece desde el pasado sin comienzo; la unidad del Vehículo Único, que integra todas las enseñanzas en una sola vía hacia la iluminación; y la predicación constante del Dharma, que no cesa ni por un instante en su labor de guiar a todos los seres hacia la Budeidad.

Así, el establecimiento del 5 de Mayo no pretende encerrar la predicación del Sutra del Loto en un día, sino ofrecer a los practicantes un umbral simbólico a través del cual puedan contemplar, con mayor claridad y profundidad, la naturaleza eterna de esa predicación. En este día, la Sangha es llamada no a recordar un evento distante, sino a despertar a la realidad de que el Buda está predicando aquí y ahora, en este mismo instante, en el corazón de cada ser y en la totalidad del cosmos. La conmemoración se convierte, por tanto, en un acto de reencuentro con la verdad siempre presente, una oportunidad para renovar la fe, profundizar en el estudio y redoblar la práctica, de modo que cada palabra del Sutra del Loto no sea escuchada como eco del pasado, sino como la voz viva del Buda que, desde el Pico del Buitre eterno, continúa revelando el destino iluminado de todos los seres.

En este sentido, la Escuela del Loto Reformada invita a todos los devotos, practicantes y buscadores del Dharma a acoger esta nueva conmemoración no como una simple adición al calendario, sino como una profundización consciente en la experiencia viva del Budismo del Loto. El Día Conmemorativo de la Predicación del Sutra del Loto, celebrado cada 5 de Mayo, se presenta como una oportunidad privilegiada para que la Sangha se reúna en torno a la recitación, el estudio y la contemplación del Sutra del Loto, reavivando así el vínculo sagrado entre el Buda, el Dharma y los seres. En este día, se alienta la realización de lecturas completas o parciales del Sutra, la práctica del Samadhi del Loto, la exposición de sus enseñanzas a través de sermones y comentarios, y la dedicación de méritos para el bienestar de todos los seres, visibles e invisibles, en los Diez Reinos de la Existencia.

Sin embargo, más allá de la forma ritual, lo que esta conmemoración busca suscitar es una transformación interior: que cada practicante reconozca que la predicación del Buda no se limita a las palabras del texto, sino que se manifiesta en cada fenómeno, en cada circunstancia de la vida, y en cada instante de conciencia. La Escuela del Loto Reformada reafirma así que el verdadero sentido de este día no es conmemorar algo que ocurrió, sino despertar a algo que está ocurriendo perpetuamente. El Buda Eterno, cuya vida no conoce comienzo ni fin, continúa enseñando sin cesar, y lo hace no solo a través de los Sutras, sino también a través del tejido mismo de la realidad, en el cual cada evento, cada encuentro y cada desafío se convierten en expresiones del Dharma que guía hacia la Iluminación.

De este modo, el 5 de Mayo se establece como un símbolo vivo de lo eterno, un punto de convergencia entre lo temporal y lo absoluto, donde el tiempo mismo se convierte en vehículo del despertar. En este día, la Sangha no mira hacia atrás, sino que se sitúa plenamente en el presente, reconociendo que el Pico del Buitre no es un lugar lejano, sino una realidad siempre accesible, aquí y ahora. Así, al recitar el Sutra, al escucharlo, al contemplarlo, cada practicante participa directamente en la asamblea eterna donde el Buda revela el Vehículo Único, y se convierte, a su vez, en portador y transmisor de esa misma enseñanza.

Con esta proclamación, la Escuela del Loto Reformada renueva su compromiso de hacer del mundo un campo fértil para la manifestación del Dharma, transformando cada rincón del Samsara en una Tierra Pura mediante la fe, el estudio y la práctica. Que este nuevo día conmemorativo sea, por tanto, no solo una celebración, sino una llamada a la acción, un recordatorio constante de que todos los seres están destinados a la Budeidad, y que la voz del Buda, eterna e incesante, continúa resonando para guiar a cada uno hacia la realización plena de esa verdad.

Tratado Esencial de la Gran Calma y Contemplación (Maka Shikan): Las Enseñanzas del Gran Maestro Zhanran - Un Resumen del Maka Shikan - Traducción

 

Veamos de manera concisa el esquema general de las puertas de la enseñanza y de la contemplación. En nuestra tradición, la enseñanza tiene como ancestro inicial al Maestro Nagarjuna. El Maestro Huiwen simplemente dispuso la contemplación interna, enfocada en la visión y la escucha. Sin embargo, al llegar a la época del Monte Nanyue y del Maestro Chh-i, en virtud del Samadhi del Sutra del Loto, se manifestaron los Dharanis, y se desarrollaron ampliamente tanto las doctrinas como los métodos contemplativos, alcanzando una completa sistematización. Así, todos los Sutras fueron interpretados mediante el sistema de las “Cinco Profundidades” y las “Diez Intenciones”, integrando y armonizando plenamente la práctica contemplativa. Además, se emplearon las “Cinco Categorías de Medios Hábiles” y las “Diez Formas de Práctica” como guía metodológica.

En cuanto a las llamadas “Cinco Profundidades”, estas consisten en cinco aspectos mediante los cuales se interpreta profundamente todo sutra: aunque sus nombres son comunes, sus significados difieren según el contexto; lo general encabeza lo particular. Estas cinco son: (1) explicar el nombre, (2) revelar la esencia, (3) esclarecer el principio fundamental, (4) distinguir la función, y (5) clasificar la enseñanza. En las enseñanzas anteriores al Sutra del Loto, estas cinco categorías no se encontraban plenamente integradas y, por tanto, eran consideradas toscas. Pero al llegar al Sutra del Loto, tanto los nombres como los significados alcanzan la perfección y lo sublime. Esto se explica extensamente en los diez volúmenes del Profundo Significado del Sutra del Loto.

En cuanto a las “Diez Intenciones”, se dice:

Primero, se establece que el principio del Camino es silencioso, absoluto, más allá de toda separación, inconcebible e inexpresable. En esta única realidad de quietud, aunque no haya distinción, se realiza una distinción funcional; así, se separan y abren las diversas verdades, como las Cuatro Nobles Verdades en sus múltiples formas, las siete y las Dos Verdades, las Cinco y las Tres Verdades, etc. Ya sea que se analicen por separado o en conjunto, la distinción entre lo provisional y lo real se hace clara y evidente.

Segundo, se refiere a las enseñanzas que expresan este principio. Estas están organizadas como una red estructurada que incluye tanto lo manifiesto como lo oculto. Se trata de las enseñanzas Gradual, Súbita, Indeterminada y Secreta, así como las cuatro enseñanzas: Tripiṭaka, Común, Distinta y Perfecta. Al comprender estas ocho perspectivas, se puede conocer plenamente el método de enseñanza empleado a lo largo de toda la vida del Buda.

Tercero, cuando los Sutras y los tratados parecen contradecirse, o cuando sus significados divergen, no deben interpretarse según opiniones subjetivas ni mediante erudición superficial. A lo largo de las generaciones, estas disputas han persistido sin cesar. Ahora, mediante el uso de los Cuatro Siddhantas, todo se armoniza sin obstáculos, permitiendo una resolución libre y sin impedimentos.

Cuarto, se trata de romper hábilmente los apegos. Se emplean adecuadamente las expresiones para desmantelar la mente que se aferra, abordando tanto las ilusiones simples como las complejas, de manera completa, sin dejar lugar a que el apego se perpetúe mediante el lenguaje.

Quinto, se establece la puerta del Dharma correcto, relacionando cada enseñanza con los niveles de práctica, de modo que quien sigue la enseñanza pueda practicar con métodos adecuados, y quien practica pueda realizar logros de manera gradual. Así, los sabios y los santos no se confunden entre sí, y se evita el error de la arrogancia espiritual.

Sexto, incluso una sola frase puede desplegarse libremente en todas direcciones sin obstrucción, y aun así mantener una coherencia estructural clara y ordenada.

Séptimo, al dividir los textos en secciones y subsecciones, se establece una continuidad lógica, conectando cada parte de manera orgánica y revelando la estructura interna del texto.

Octavo, al comentar los Sutras, es necesario que el significado sea coherente con el principio y esté en armonía con la razón.

Noveno, al traducir lenguas extranjeras, se debe procurar que los nombres y significados no se vean oscurecidos.

Décimo, a partir de cada frase, se contempla el principio mediante la práctica contemplativa, integrando tanto la contemplación particular como la universal, de modo que, al concordar con el Sutra, se selle la mente y se establezca la práctica. No se trata de contar los tesoros de otros.

Si se desea interpretar el Sutra del Loto, es absolutamente necesario comprender claramente la relación entre lo provisional y lo real, así como entre el origen y la manifestación; solo entonces se podrá establecer correctamente la práctica. Este sutra, de manera única, es digno de ser llamado “maravilloso”, y solo sobre esta base se puede establecer la intención contemplativa.

En cuanto a las “Cinco Categorías de Medios Hábiles” y las “Diez Formas de Práctica”, estas corresponden al Shikan Perfecto y Súbito, que se fundamenta completamente en el Sutra del Loto. Este Shikan Perfecto y Súbito no es sino otro nombre para el Samadhi del Loto. Si uno desea practicar este Samadhi Perfecto y Súbito, debe poseer plenamente las diez formas de práctica para que su práctica sea verdaderamente completa. Aunque el capítulo de los Medios Hábiles del Sutra del Loto presenta la enseñanza de forma concisa, la parábola del Gran Vehículo en el capítulo de las Parábolas la expone de manera suficiente.

Aunque los diez fascículos de la Gran Calma y Contemplación se dividen en términos generales en dos grandes partes, las dos primeras exponen brevemente el armazón fundamental, mientras que las ocho restantes desarrollan ampliamente las modalidades concretas de la práctica. 

Dentro de esta primera exposición abreviada, además, se distinguen cinco apartados: suscitar la mente perfecta, cultivar la práctica perfecta, realizar el fruto perfecto, poner en movimiento las ocho enseñanzas y retornar a las tres virtudes. El primero, el suscitar de la mente perfecta, se encuentra en el primer fascículo. Allí se explica, a partir de los Cuatro Grandes Votos, de las Cuatro Nobles Verdades y de los Seis Grados de Identidad, cómo discernir el aspecto de la producción de la mente, distinguiendo lo parcial de lo perfecto. 

Los Cuatro Grandes Votos son los juramentos capaces de suscitar esta mente; las Cuatro Nobles Verdades son el ámbito objetivo en el que aquellos se apoyan; los Seis Grados de Identidad son los niveles que esta mente recorre. Si el voto carece de ámbito, recibe el nombre de “deseo insensato”; si no se distinguen los niveles del ámbito, no puede establecerse diferencia alguna entre lo ordinario y lo santo. Decir, pues, que se formula el voto en dependencia del ámbito significa lo siguiente: “Los seres son ilimitados: hago voto de conducirlos”, y este voto se apoya en el ámbito de la Verdad del Sufrimiento; “Las aflicciones son innumerables: hago voto de cortarlas”, y este voto se apoya en el ámbito de la Verdad del Origen; “Las puertas del Dharma son infinitas: hago voto de conocerlas”, y este voto se apoya en el ámbito de la Verdad del Camino; “La vía del Buda es insuperable: hago voto de realizarla”, y este voto se apoya en el ámbito de la Verdad de la Cesación. 

En el Sutra del Nirvana, las Cuatro Nobles Verdades se abren en cuatro niveles, razón por la cual los grandes votos presentan también cuatro series. Ahora, dejando de lado lo parcial y tomando lo perfecto, se enseña que estos cuatro votos perfectos integran y penetran los tres votos anteriores. Nada hay que no sea el Reino del Dharma; por eso, apoyándose en el Reino del Dharma, se suscita el voto maravilloso. La mente inicial abarca enteramente la contemplación de las aflicciones y del Reino del Dharma; abarca igualmente el estudio total de los Dharmas del Buda y la realización de los Tres Cuerpos. No obstante, una vez que ha sido suscitada la mente perfecta, aún queda por saber qué es exactamente esa mente perfecta: si pertenece a la mente inicial, si pertenece a la mente posterior, si la mente inicial es precisamente la posterior, o si la inicial difiere de la posterior. Si la mente inicial no fuera ya la posterior, entonces no sería verdadera; y si la mente inicial fuese distinta de la posterior, ambas dejarían de ser perfectamente integradas. 

Por ello se exponen los Seis Grados de Identidad a fin de discernir correctamente lo verdadero de lo falso. Estos son: Identidad en Principio, Identidad por Nombre, Identidad en Contemplación y Práctica, Identidad en Semejanza, Identidad en Verdad Parcial, e Identidad en Consumación Ultima. Por ser “identidad”, el comienzo y el final son ambos verdaderos; por ser “seis”, el comienzo y el final no se confunden. Puesto que el principio es uno, hay identidad; puesto que los fenómenos difieren, hay seis. Siempre que en los sutras aparece la expresión “es precisamente”, como cuando se dice que el nacimiento y la muerte son precisamente el Nirvana, ello debe discernirse mediante estos seis niveles, de modo que el principio sea uno desde el comienzo hasta el fin, pero el inicio y la consumación no queden confundidos.

En cuanto a los cuatro apartados siguientes, el cultivo de la práctica perfecta y los demás, todos se hallan en el segundo fascículo. El primero entre ellos, la práctica perfecta, significa que los cuatro tipos de Samadhi abarcan la totalidad de las prácticas. Si no hay práctica excelsa, difícilmente se accede al fruto excelso. El primero es el Samadhi Constantemente Sentado, expuesto en el Sutra de Manjushri Preguntando a Manjushri y en los dos Sutras del Prajna; también se le llama “Samadhi de una Sola Práctica”, porque se concentra únicamente en contemplar el Reino del Dharma. Un período de su práctica abarca noventa días. El segundo es el Samadhi de Constantemente en Movimiento, expuesto en el Sutra del Samadhi Pratyutpanna; también se le llama “Samadhi en el que los Budas están de pie”, porque, al cumplirse, se ve a los Budas de las diez direcciones de pie dentro de la habitación. También aquí el período establecido es de noventa días. El tercero es el Samadhi Mitad en Movimiento y Mitad en Reposo, expuesto en los Sutras del Loto y del Vaipulya. En el caso del Sutra del Loto, un período consiste en tres veces siete días; en el caso del Vaipulya, no se fija un tiempo determinado. El cuarto es el Samadhi Ni en Movimiento Ni en Reposo, también llamado “seguir la propia intención”, pues apenas surge la intención, se la contempla. Sus métodos se exponen en textos como el Sutra de Avalokiteshvara y otros grandes sutras del Mahayana; atraviesa las cuatro posturas y también todas las ocupaciones, ya sean públicas o privadas, urgentes o ordinarias, por lo cual puede cultivarse en toda circunstancia. Aunque estos cuatro Samadhis difieren en sus modalidades de ejercicio, su principio es uno; por eso todos emplean igualmente el método de las diez formas de contemplación. 

El segundo apartado, “realizar el fruto perfecto”, significa que, mediante estas prácticas, se accede a la posición perfecta: en lo cercano, ello corresponde a la primera morada y recibe el nombre de paciencia de lo no nacido; en la culminación lejana, corresponde al Maravilloso Despertar y recibe el nombre de paciencia de la extinción serena. La capacidad de la primera morada queda plenamente descrita, por ejemplo, en el Sutra Avatamsaka, en el pasaje que alaba la primera morada; ese es precisamente su aspecto. ¿Cómo podría alguien, con ligereza y precipitación, proclamarse a sí mismo realizado en la verdad? En cuanto al Maravilloso Despertar, su amplitud está explicada extensamente en los Sutras. 

El tercer apartado, “poner en movimiento las ocho enseñanzas”, significa que, una vez entrada la persona en el nivel correspondiente, realiza las ocho fases del logro del Camino, manifiesta cuerpos en los diez mundos y, adaptándose a las capacidades de los seres, emplea las cuatro enseñanzas del Tripiṭaka, Compartida, Distinta y Perfecta, así como las cuatro modalidades de Gradual, Súbita, Secreta e Indeterminada, beneficiando a los seres a través de los cinco períodos y a lo largo de toda la enseñanza de la vida del Buda, desde el inicio hasta el fin. 

El cuarto apartado, “retornar a las tres virtudes”, significa que, una vez que las condiciones y afinidades de los seres se han agotado, corresponde retornar a las tres virtudes. ¿Y cuáles son estas tres virtudes? Son el Tesoro Secreto. Por eso el Sutra del Nirvana dice: “Coloco a todos mis hijos en el Tesoro Secreto; yo mismo, dentro de poco, moraré también en él”.

A partir del tercer fascículo comienza la explicación amplia de los aspectos de la práctica, desarrollando los cinco apartados anteriores para hacer su ejecución más accesible. Allí se expone el significado del nombre “Calma y Contemplación”, se distingue la esencia de la Calma y la Contemplación, se muestra cómo dicha esencia abarca todos los dharmas, y se determina qué dharmas son parciales y cuáles perfectos; todo esto se encuentra en el tercer fascículo. 

Luego, en el cuarto fascículo, se presentan los preparativos preliminares para la práctica correcta, consistentes en veinticinco métodos que, en conjunto, se agrupan en cinco categorías. La primera es poseer las Cinco Condiciones. Primero, disponer de vestido y alimento suficientes, para apartarse de la dependencia de las circunstancias y las esperanzas. Segundo, mantener la pureza en la observancia de los preceptos, para alejar la causa de los malos destinos. Tercero, morar en un lugar retirado y tranquilo, para apartarse de los asuntos ruidosos y confusos. Cuarto, cesar las múltiples ocupaciones condicionadas, abandonando las actividades mezquinas y mezcladas. Quinto, contar con un buen amigo espiritual, de modo que haya a quien consultar cuando surjan dudas. En el texto, cada una de estas condiciones se expone tanto desde el punto de vista de los hechos como del principio.

La segunda categoría consiste en reprender los Cinco Deseos: forma, sonido, olor, sabor y tacto. Tanto en el cuerpo principal como en el entorno dependiente están presentes estos cinco, y todos son capaces de suscitar en el practicante el corazón del deseo; por ello deben ser reprendidos y extinguidos. En el texto, ello se explica también tanto en su aspecto fenoménico como en su aspecto principial. 

La tercera categoría consiste en abandonar los Cinco Velos. Cuando se han reunido las condiciones y se ha apartado el deseo, recién entonces se está capacitado para entrar en la contemplación; sin embargo, si la contemplación no ha llegado aún a corresponder con la verdad, cinco factores cubren la mente: deseo codicioso, ira, sueño y sopor, agitación y arrepentimiento, y duda vacilante. Debido a que estas obstrucciones se agitan por causa misma de la contemplación, su efecto es más intenso que en lo ordinario y dañan la quietud y la iluminación; una vez advertidas, deben ser abandonadas. También aquí, el texto presenta un doble abandono, según los hechos y según el principio. 

La cuarta categoría consiste en regular las Cinco Cosas. Aun cuando los velos hayan sido eliminados, si el cuerpo y las demás condiciones no están armonizados, no se podrá entrar en contemplación. Estas cinco son: cuerpo, respiración, mente, sueño y alimentación. Las tres primeras, cuerpo, respiración y mente, deben ser armonizadas interiormente en la concentración, de modo que el cuerpo no esté ni demasiado tenso ni demasiado relajado, la respiración no sea áspera ni resbaladiza, y la mente no flote ni se hunda. Las otras dos, sueño y comida, deben regularse exteriormente: el sueño no debe ser ni insuficiente ni excesivo; la comida no debe ser tal que produzca hambre ni tal que produzca pesadez. 

La quinta categoría consiste en practicar las Cinco Prácticas. Aunque las cuatro categorías anteriores estén reunidas, solo por medio de estas cinco puede establecerse el comienzo efectivo de la práctica: primero, el gozo y el deseo de practicar, pues es necesario anhelarlo; segundo, la atención exclusiva, pues es necesario recordar y mantener; tercero, el esfuerzo diligente, pues es necesario perseverar; cuarto, la sabiduría hábil, pues es necesario saber girar y adaptar; quinto, la unificación de la mente, pues no debe buscarse nada ajeno. Reunidas estas condiciones preparatorias, la contemplación correcta puede ser obtenida.

¿Y qué es la contemplación correcta? Son las llamadas Diez Formas de Contemplación. Si faltan estas diez, se le da el nombre de “carro de asno arruinado”. Y aunque estas diez formas sean todas perfectas y constantes, los seres poseen además tres clases de capacidades desiguales. Las personas de raíz superior solo necesitan una sola de estas prácticas; las de raíz media requieren dos, o quizá siete; las de raíz inferior deben emplearlas las diez en su totalidad. En cuanto a la persona de raíz superior, la única práctica consiste en contemplar el ámbito inconcebible. El ámbito es lo contemplado; la contemplación es lo que contempla. ¿Y qué es eso que se contempla? Son los cinco agregados, los dieciocho elementos y las doce entradas, sin salir de forma y mente. La forma es producida por la mente, y en su totalidad es mente. Por eso el sutra dice: “En los tres mundos no hay otro dharma: solo la mente única los crea”. Esta capacidad de crear contiene plenamente todos los dharmas: lo contaminado, lo incontaminado y lo que no es ni contaminado ni incontaminado; las causas, los frutos, y lo que no es ni causa ni fruto. Por eso el sutra dice: “La mente, el Buda y los seres: estos tres no son diferentes”. Los seres poseen en principio aquello que los Budas ya han realizado; la realización y el principio son de la misma naturaleza. Así, en cada mente están todas las mentes; en cada partícula de polvo están todas las partículas; en cada mente están todas las partículas; en cada partícula están todas las mentes; en cada partícula están todas las tierras; y en todas las tierras y partículas sucede lo mismo. Todos los dharmas, todas las partículas, todas las tierras y todos los cuerpos conservan claramente su aspecto, pero no tienen naturaleza propia. Precisamente porque carecen de naturaleza, desde el origen se transforman de acuerdo con las cosas. Por ello, aunque se interpenetran mutuamente, los fenómenos permanecen siempre diferenciados. Así, mi propio cuerpo y mente, las tierras y las partículas, lo penetran todo; y lo mismo sucede con los Budas y los seres. Cada cuerpo y cada tierra mantienen constantemente una misma sustancia. ¿Qué impide entonces que mente, Budas y seres sean distintos? Precisamente por ser distintos se distinguen las condiciones de pureza y de impureza. Sin embargo, la sustancia de esas condiciones es vacía desde el origen; y ese vacío no es un vacío muerto. Las Tres Verdades, las Tres Contemplaciones y el no-ser-tres no pueden ser fijados como algo separado. Tres es uno; uno es tres; uno y tres, tres y uno, carecen de lugar fijo donde apoyarse. Aunque los nombres de verdad y contemplación sean distintos, su cuerpo es nuevamente el mismo; por eso, lo que contempla y lo contemplado no son dos, aunque tampoco se reduzcan sin más a una identidad grosera. Cuando se contempla así, se dice que se contempla la naturaleza de la mente. Como sigue las condiciones sin cambiar, se la llama “naturaleza”; como permanece inmutable y, sin embargo, sigue las condiciones, se la llama “mente”. Por eso el Sutra del Nirvana dice: “Contemplar la naturaleza de la mente recibe el nombre de suprema concentración”. La suprema concentración recibe el nombre de Primera Verdad; la Primera Verdad recibe el nombre de Naturaleza del Buda; la Naturaleza del Buda recibe el nombre de Vairocana. Esta naturaleza de Vairocana incluye en sí las tres Naturalezas Búdicas; como Vairocana todo lo penetra, también los tres Budas todo lo penetran. Por ello se sabe que los tres Budas son un único instante; y, como los tres Budas penetran todo, ese instante penetra igualmente todo. Quien contempla de esta manera contempla las aflicciones, contempla el cuerpo del Dharma, contempla los tres cuerpos, contempla el instante, contempla el tesoro oceánico, contempla la talidad, contempla el aspecto real, contempla a los seres, contempla su propio cuerpo, contempla el espacio vacío y contempla el Camino Medio. Por ello, este ámbito maravilloso es la raíz de todos los dharmas, y esta contemplación maravillosa es la fuente de todas las prácticas. Solo así se abandona lo parcial, lo pequeño, lo desviado y lo externo; por ello esta contemplación ocupa el primero de los diez métodos. La persona de raíz superior, mediante esta sola contemplación, abarca transversal y verticalmente la totalidad, y reconoce que, en medio de la ausencia de marcas, las múltiples marcas se hallan nítidamente presentes; en ese mismo instante rompe la ignorancia fundamental y asciende a la primera morada. Si aún se encuentra entre los ordinarios internos o externos, la parábola dice: “Su carroza es elevada y vasta” hasta llegar al lugar del Despertar.

La persona de raíz media, al no comprender todavía esto, debe cultivar además los métodos siguientes. El segundo consiste en suscitar el corazón de compasión. Si, al contemplar el ámbito, no se produce la iluminación, es necesario añadir el acto de suscitar la mente. Esta persona, desde un pasado sin comienzo, ya había levantado grandes votos; por eso se dice: “Desde la mente inicial levantó el juramento heroico, y al final, por gran compasión, se lanzó al encuentro de las dificultades”. “Juramento heroico” significa precisamente el gran voto; “lanzarse al encuentro de las dificultades” significa entrar en los malos destinos para salvar a los seres. Pero ahora, al no concordar todavía la contemplación del ámbito con el principio, se hace necesario renovar el voto. En medio de la mente en quietud, se reflexiona sobre uno mismo y sobre los demás, se siente profundamente el dolor de sí y de los otros. Durante infinitos kalpas se ha girado hundido en el nacimiento y la muerte; aun cuando se haya suscitado alguna pequeña aspiración, se ha perdido el corazón de la bodhi. Ahora, aunque ya se conoce el principio, la práctica todavía no está completa; por ello se formula de nuevo el voto, diciendo: “Los seres son ilimitados: hago voto de conducirlos”, porque nacimiento y muerte son precisamente nirvana; “Las aflicciones son innumerables: hago voto de cortarlas”, porque las aflicciones son precisamente bodhi; “Las puertas del Dharma son infinitas: hago voto de conocerlas”, porque la ilusión se transforma precisamente en sabiduría; “La vía del Buda es insuperable: hago voto de realizarla”, porque el nacer y el extinguirse son precisamente lo consumado. Cuando se reflexiona así, sobreviene una vasta iluminación; lo que se contempla en lo oculto entra entonces en el nivel correspondiente, ya sea de lo ordinario o de lo santo. Por eso la parábola dice: “Se extendieron toldos y cubiertas”. Si todavía no se entra, ello se debe a que la mente no está aún pacificada.

El tercero consiste en pacificar la mente. Primero se explica en general y luego en particular. En sentido general, se toma al Reino del Dharma como aquello en lo que la mente es pacificada, y a quietud e iluminación como aquello con lo que la mente es pacificada. Si se sabe que las aflicciones y el nacimiento y la muerte son, en su naturaleza propia, puros, ello recibe el nombre de quietud; si se sabe que su naturaleza propia es como el espacio, ello recibe el nombre de iluminación. Estas aflicciones y este nacimiento y muerte reciben asimismo el nombre de Reino del Dharma. En este mismo Reino del Dharma, esencia y función se manifiestan mutuamente: la esencia es el Reino del Dharma que es pacificado; la función es la quietud y la iluminación que pacifican. La esencia recibe el nombre de cuerpo de Dharma igualitario, y también incluye las tres virtudes; la función recibe el nombre de prajñā y liberación, y también incluye las tres virtudes. Esencia y función no son dos; el principio de las tres virtudes es equilibrado. El sentido de las parábolas del hielo y el agua, o de la glicina y la serpiente, puede comprenderse por sí mismo. En sentido particular, aunque se procure pacificar la mente, esta se vuelve cada vez más oscura y dispersa, debido a que las inclinaciones habituales de los seres difieren desde un pasado sin comienzo. Por ello ahora, siguiendo y acompañando esas inclinaciones, se la pacifica según convenga: para unos es apropiado escuchar, para otros reflexionar, para otros reposar en quietud, para otros iluminar mediante contemplación; para unos conviene seguir aquello que aman, para otros aquello que cura, para otros la verdad suprema. ¿Por qué? Porque en algunos, gracias a quietud e iluminación, las raíces del bien aumentan, mientras que en otros no aumentan; en algunos, gracias a quietud e iluminación, las aflicciones se destruyen, mientras que en otros no se destruyen; y lo mismo sucede respecto de la visión del principio. A veces escuchar y reflexionar hacen girar la mente; a veces escuchar y reflexionar se apoyan mutuamente. Esto no puede comprenderse de improviso; es preciso examinarlo sutilmente para advertirlo. Por ello la parábola dice: “Se colocaron cojines rojos”, es decir, los cojines dentro del carro. Si aun así no se entra, es porque la ruptura de los dharmas no ha sido todavía total.

El cuarto consiste en romper los dharmas de manera exhaustiva. Las múltiples enseñanzas y sus diversas puertas tienen, en lo grande, cada una cuatro aspectos, hasta llegar a ochenta y cuatro mil diferencias; pero todas, sin excepción, toman como punto de partida lo “no nacido”. Ahora, por el momento, se parte de esta primera puerta, la de lo no nacido, para destruir universalmente todas las aflicciones. Y por medio de lo no nacido se entra en las demás puertas, rompiendo tanto en vertical como en horizontal, para que se reconozca la universalidad de la esencia. Por ello la parábola dice: “Su rapidez era como el viento”. Esta puerta es la más vasta de todas y no puede exponerse aquí en su totalidad. Si todavía no se entra, es preciso examinar entonces los factores de apertura y de obstáculo.

El quinto consiste en reconocer lo que abre y lo que obstruye. Aunque ya se sepa que el nacimiento y muerte y las aflicciones son obstrucción, y que el Bodhi y el Nirvana son apertura, todavía es necesario reconocer también cómo, dentro de lo que parece ser apertura, puede nacer la obstrucción, y cómo, dentro de lo que parece ser obstrucción, puede darse la apertura. La obstrucción que nace en la apertura debe ser destruida; la apertura que nace en la obstrucción debe ser resguardada. Si quien iba a ser general se convierte en ladrón, ¿cómo podría sobrevivir ese ladrón? Y si el ladrón se convierte en general, ¿cómo podría destruirse a ese general? En cada etapa es necesario examinar cuidadosamente, sin permitir que surja apego alguno. Porque el apego recibe precisamente el nombre de obstrucción. Destruir la obstrucción y preservar la apertura no es una sola vía fija: así ocurre con toda mente. Instante tras instante es necesario examinar constantemente qué es apertura y qué es obstrucción. Por eso la parábola dice: “Se colocaron cojines rojos”, es decir, los cojines que van fuera del carro. Si aún no se entra, ello se debe a que los factores del Camino no están equilibrados.

El sexto consiste en armonizar los factores del Camino. Aunque ya se hayan destruido extensamente las obstrucciones según las diversas puertas, todavía puede permanecer oscuridad frente al principio. Entonces deben emplearse, en orden, las siete clases de factores del Camino para ir regulando y afinando la práctica. Si no fuese así, ¿para quién se habrían establecido estos factores? Aunque, por la puerta de la destrucción exhaustiva, se contemple el ámbito de los agregados, todavía en los agregados no se ha desplegado propiamente el nombre de “fundamentos de la atención”; ¡cuánto más las otras seis categorías! Por ello se emplea esta puerta para examinar, escoger y calibrar: los fundamentos de la atención, los esfuerzos correctos, las bases del poder espiritual, las facultades, las fuerzas, los siete factores de la iluminación y el Noble Óctuple Sendero. Los primeros, los fundamentos de la atención, son cuerpo, sensación, mente y dharmas. Todos ellos deben examinarse, mediante las tres verdades, dentro de la mente de la naturaleza de los dharmas. Al contemplar primero el cuerpo, se comprende que el cuerpo es un dharma de forma; y se contempla, en la naturaleza de los dharmas, que una forma es todas las formas y que todas las formas son una forma; se contemplan conjuntamente uno y todos, y conjuntamente se niega uno y todos. Lo contemplado, lo que contempla, tres y uno, están todos incluidos, tal como ya fue expuesto antes al hablar del maravilloso ámbito. Las otras tres categorías, sensación, mente y dharmas, deben comprenderse por analogía con ello. Las seis categorías restantes no pueden explicarse aquí en detalle. Por eso la parábola dice: “Hay un gran buey blanco”, y demás. Estas seis puertas, en conjunto, reciben el nombre de práctica correcta. Si, no obstante, todavía no hay iluminación, ello se debe a que el mal fenoménico auxilia al bien fenoménico y cubre el bien principial.

El séptimo consiste en emplear medios auxiliares y contrarios como remedio. El Sutra del Nirvana dice: “Las aflicciones de los seres no son de un solo tipo; por eso el Buda predicó innumerables puertas de remedio”. Quien no crea que existen tales remedios debe saber que todavía no ha comprendido la práctica correcta. Si uno reconoce que en su propio cuerpo la práctica correcta aún no se ha clarificado, ha de saber que ello se debe a que el mal fenoménico auxilia al mal principial, y ambos cubren conjuntamente el bien principial, impidiendo que se manifieste. El bien principial es la permanencia constante del Reino del Dharma; el bien fenoménico son, por ejemplo, la generosidad y las otras seis perfecciones como hechos concretos; el mal principial es la ignorancia sutil; el mal fenoménico son las seis obstrucciones graves. Debido a la práctica de cese y contemplación, estas seis pueden surgir con fuerza: avaricia, transgresión de preceptos, ira, pereza, pensamiento confuso y necedad. Si alguien, poseyendo estos seis males, afirmara que interiormente ya tiene el Dharma supremo, o que constantemente se halla en conformidad con él, entonces, si realmente estuviera en conformidad, sería igual al cuerpo del Dharma, y no debería tener lugar, tiempo ni circunstancia en los que no enseñara siempre conforme a la capacidad de los seres. Si solo estuviera temporalmente en conformidad y luego surgieran otra vez esos males, esto carece por completo de sentido, pues implicaría el absurdo de que, después de llegar a ser Buda, se vuelve nuevamente a ser un ser ordinario. Y si se dijera que alguna vez se tuvo contacto con esa realidad, el obstáculo sería el mismo. Si se dijera que conocer el principio no impide la presencia del mal, entonces también habría que decir que conocer la riqueza exime de la pobreza, y que conocer la medicina exime de la enfermedad. Cuando el mal fenoménico desaparece, el bien principial se manifiesta con mayor facilidad; por eso se invoca además la ayuda de los santos para que asistan en la manifestación del principio. Si se objetara entonces que, siendo el mal precisamente el Camino, no podría haber mal alguno que cubriera al principio, esa idea no es correcta. Si el mal ya se hubiera convertido plenamente en Camino, entonces el Camino sería el cuerpo del Dharma. Pero mientras el cuerpo del Dharma no haya sido realizado, y dado que esta contemplación inicial es todavía sutil, primero es necesario cultivar perfecciones fenoménicas para tratar el mal fenoménico. Una vez que el mal fenoménico se inclina y retrocede, el bien principial puede nacer. Por ello, quien cultiva contemplación debe examinar el mal fenoménico y discernirlo mediante los seis grados de identidad. Cuando el bien principial se ha manifestado con claridad, el mal fenoménico necesariamente perece. Sin embargo, se debe saber en qué nivel se sitúa esta claridad del principio; de ahí que se emplee lo pequeño para asistir a lo grande, y lo parcial para asistir a lo perfecto. Con mayor razón aún existen además remedios de transformación, remedios concurrentes, remedios completos y remedios de la verdad suprema, imposibles de agotar de una sola vez. Por eso la parábola dice: “Y muchos sirvientes lo escoltaban y protegían”. Si no hubiera esos sirvientes, ¿cómo no habría de volcarse el carro? La persona de raíz media lleva su contemplación hasta este punto extremo.

El octavo consiste en conocer los niveles sucesivos. La persona de raíz inferior está muy cargada de obstáculos; en ella no solo la práctica principal y la auxiliar permanecen oscuras, sino que además puede surgir arrogancia, creyéndose igual al Buda: toma lo no obtenido por obtenido y lo no realizado por realizado. Por ello es necesario conocer los niveles, para que el rojo y el púrpura no se confundan. En verdad, la autenticidad y la semejanza, lo pequeño y lo grande, no pueden conocerse sin realización efectiva. Por ello todos los Budas de los tres tiempos han explicado siempre los diversos niveles. Si alguien, sin haber obtenido realización, cree haberla obtenido, no solo pierde la correcta ubicación, sino que cae en los infiernos. Así, en los sutras del Hīnayāna, hay monjes de las cuatro absorciones que se consideran poseedores de los cuatro frutos; y en los sutras del Mahāyāna, hay demonios que confieren a los bodhisattvas la profecía de irreversibilidad. Si uno se apega a ello, pertenece de inmediato al dominio de Māra. Incluso en el caso del mérito humano y celestial, ¿qué relación tiene eso con la Vía suprema? Por ello, tanto los sutras como los tratados, mayores y menores, explican sin excepción los niveles sucesivos. También describen las virtudes sublimes de los niveles profundos y maravillosos, a fin de atraer y conducir a quienes apenas comienzan, despertando en ellos admiración y anhelo. Además, hay quienes se alegran al oír hablar de niveles remotos y prolongados; en ellos esto produce una fe acrecentada y establece la práctica de lo difícil, rompiendo las grandes aflicciones y permitiendo ver la Primera Verdad. Por eso la parábola dice: “Viajó por las cuatro direcciones”, aludiendo a las cuatro moradas y demás. Aunque se conozcan ya los niveles sucesivos, si no se es capaz de soportar la adversidad y la conformidad, es necesario aclarar el siguiente punto: la paciencia.

El noveno consiste en la paciencia o capacidad de soportar. El practicante de la vía perfecta y súbita, cuando entra por primera vez en el nivel de ordinario externo, es sacudido exteriormente por fama y provecho, y conmovido interiormente por obstáculos kármicos antiguos. Si estos obstáculos antiguos son leves, fama y provecho llegan con mayor fuerza aún; rodeado entonces por gentes y circunstancias, su práctica personal queda dañada o abandonada, y de este modo se arruina, sin ser capaz de avanzar en el Camino. Los demás, al observarlo, todavía lo consideran un gran santo; es como un árbol que abraza un escorpión: por fuera parece sólido, por dentro está vacío. Solo debe esforzarse en no dejarse mover por ello, hasta entrar en el nivel de ordinario interno, llamado nivel de semejanza. Si uno se apega exclusivamente a este nivel de semejanza, ello recibe el nombre de “amor al Dharma”.

El décimo consiste en apartarse del amor al Dharma. Una vez obtenida la semejanza, y después de que los seis sentidos se hayan hecho mutuamente funcionales, y de que se hayan destruido ya dos clases de aflicción, sin posibilidad de volver a caer en destinos de sufrimiento, puede surgir apego a este estado semejante. A este apego se le llama “caída desde la cúspide”. No es como el retroceso del Hīnayāna hacia los cinco actos de gravísima ofensa, porque aquí los niveles de ordinario externo e interno difieren según las enseñanzas. Si, en cambio, se cultiva el apartarse de este apego y se entra en la Rueda de Cobre, ello corresponde a las diez moradas. Entonces se manifiestan cuerpos en cien mundos, y uno y muchos se interpenetran mutuamente; y, si cuerpo y tierra son así, también lo son uno mismo y los demás. Mediante los diez cuerpos se beneficia a los seres y, por medio de las cuatro tierras, se abarcan y recogen los seres. Las virtudes de la primera morada se explican con amplitud, por ejemplo, en el Sutra Avatamsaka. Todo lo anterior, desde el comienzo del quinto fascículo hasta el final del séptimo, expone la práctica correcta, desde la mente inicial hasta la primera morada.

A partir del octavo fascículo en adelante, se explica que, después de contemplar los agregados, brotan además hábitos latentes antiguos, y se utiliza la contemplación para contemplar esos hábitos. Si, empleando las diez contemplaciones expuestas hasta aquí, todavía no se ha entrado en nivel alguno, con toda certeza surgirán hábitos latentes: aflicciones, enfermedades, manifestaciones kármicas, y asuntos demoníacos. Todo ello se halla en el octavo fascículo. Los estados de absorción meditativa se encuentran en el noveno fascículo. Los estados de visión se hallan en el décimo fascículo. Quedan además la arrogancia espiritual, los dos vehículos de las dos enseñanzas, y los Bodhisattvas de las tres enseñanzas. Pero como el tiempo apremiaba y el verano estaba llegando a su fin, se omiten aquí brevemente, puesto que a partir de los textos anteriores puede inferirse su sentido. Cuando los hábitos antiguos se levantan, no pueden dejar de ser reconocidos. Si antes ya se los conoce, puede dejárselos manifestar caprichosamente, con todas sus transformaciones extrañas. Estos estados surgen, además, de manera no fija: según que en vidas pasadas hayan sido cercanos o maduros, así aparecen en la presente. En el texto, de manera provisional, se sigue sobre todo el orden secuencial. Siempre que algo surja, solo debe ser detenido y contemplado por medio de quietud e Iluminación, haciéndolo igual al Reino del Dharma, de una sola característica y sin característica. En todos los casos se aplican las diez contemplaciones. Cuando se habla primero del surgimiento de aflicciones, se refiere a que, debido al cúmulo de pesadas ilusiones acumuladas desde un pasado sin comienzo, y por causa de la práctica contemplativa, estas aflicciones se vuelven más intensas de lo ordinario y parecen imposibles de controlar. Cuando se habla de enfermedades, se refiere a que, al contemplar los agregados y las ilusiones, los cuatro grandes elementos son agitados; entonces debe reconocerse la causa de raíz y aplicarse el remedio adecuado, ya sea mediante la fuerza de la contemplación interior, ya sea mediante métodos, técnicas o medicina, para luego volver a la contemplación. Cuando se habla de manifestaciones kármicas, se trata de acciones contaminadas cuyo fruto quizás ya haya sido recibido y por ello no vuelvan a manifestarse, o quizás todavía no haya sido recibido y, de pronto, en medio de una mente en quietud, estallen todas juntas. Aunque sus formas de manifestación sean múltiples, no exceden las obstrucciones y las perfecciones; y cada una posee seis aspectos. Algunas nacen por la Calma, otras por la Contemplación. Cuando se habla de asuntos demoníacos, se quiere decir que, aunque mediante la contemplación de los diversos estados las aflicciones aún no hayan sido destruidas, el demonio celestial ya teme que el practicante salga del Reino del Deseo y vacíe sus palacios; teme asimismo perder a sus súbditos, y por eso entabla combate y disputa. Así, todos sus siervos vienen a hostigar. Este es el demonio hijo de dios entre los cuatro Maras. Incluso entre los seres del mundo humano, los yakṣas inquietos, las seducciones nocturnas y otros espíritus, todos dependen del demonio celestial y sirven como sus patrullas, vigilando y obstruyendo al practicante para que no salga de su ámbito. Por eso el Gran Sutra Prajnaparamita dice: “El Bodhisattva que no habla de los demonios es un Bodhisattva caṇḍāla”. En cuanto al surgimiento de estados meditativos, se trata de los Cuatro Dhyanas fundamentales, las absorciones especiales, las claridades penetrantes, las nueve contemplaciones de impureza, las ocho liberaciones, y aun la contemplación del Buda, los poderes espirituales y demás. Según la cercanía y maduración de tales estados, así se manifiestan sus signos, y estos son especialmente difíciles de reconocer. Luego están las múltiples visiones erróneas, hasta llegar a ciento cuarenta tipos de visión. En cuanto a la arrogancia espiritual, una vez sometidas las visiones, uno puede creer haber llegado a una realización profunda y apropiarse indebidamente de un nivel superior; por eso es necesario reconocerla. En cuanto a los Dos Vehículos, se trata de aspiraciones menores surgidas en el pasado y ahora reavivadas por la fuerza de los hábitos compasivos. En cuanto a los Bodhisattvas, se refiere a las mentes de los Bodhisattvas de las enseñanzas Tripiṭaka, Compartida y Distinta, que se manifiestan igualmente por la fuerza de los hábitos. Todos estos estados, sin excepción, deben ser sometidos y regulados por la fuerza de la contemplación. Todo ello se encuentra en el texto principal y no puede copiarse aquí con detalle exhaustivo.

Por ello, el método contemplativo de esta escuela, así como el orden de su entrada en el Camino, difiere en cierta medida de otras exposiciones. Como se ajusta a los diversos Sutras y constituye una forma concreta de práctica, interiormente sigue el Camino de la Meditación y exteriormente sostiene la Puerta de la Enseñanza. Si uno lo sigue y lo cultiva, de ningún modo pasará en vano. Aun si en esta vida no se obtuviera el fruto, al menos la semilla quedará firmemente plantada. Su intención es amplia y penetrante, todo lo alcanza, todo lo abarca, todo lo contiene; se extiende hasta el fin del futuro sin admitir alteración. Si uno se apoya en ello para practicar, necesita en todos los casos la transmisión oral, y solo entonces se perfecciona el modo práctico propio de esta escuela. 

En cuanto a lo que Zhanran mismo ha podido ver, ello es oscuro y breve; en lo que ha recibido y heredado, no hay mérito alguno propio. El texto original supera las trescientas hojas; al abreviarlo de esta manera, muchas cosas han quedado inevitablemente incompletas. Aunque, inclinándose y levantándose, procuró responder al severo mandato recibido, en verdad temía traicionar el profundo sentido del Gran Maestro. Allí donde no haya alcanzado plenamente, espera humildemente que se le dispense comprensión.

Tratado Esencial de la Gran Calma y Contemplación (Maka Shikan): Las Enseñanzas del Gran Maestro Zhanran - Un Resumen del Maka Shikan - Introducción

 

Entre los escritos del Gran Maestro Zhanran (711-782) encontramos un interesante tratado titulado “Esenciales de la Calma y la Contemplación”. Esta es una pieza hermenéutica de enorme importancia, redactada por el Gran Maestro Zhanran con la intención de abrir, ordenar y volver accesible el inmenso edificio doctrinal y contemplativo de la Gran Calma y Contemplación (Maka Shikan) del Gran Maestro Chih-i, sin traicionar por ello su profundidad, su tensión espiritual ni su arquitectura interior. Así, este breve tratado debe ser leído como un mapa condensado, un pórtico cuidadosamente trazado, un índice viviente del camino contemplativo de la Escuela Tiantai. 

El hecho mismo de que Zhanran sintiera la necesidad de redactar un texto de esta naturaleza revela ya algo esencial sobre el lugar del Maka Shikan dentro de la tradición. La Gran Calma y Contemplación no es simplemente un manual de meditación entre otros, ni tampoco un tratado doctrinal desligado de la práctica, sino una síntesis orgánica del Budismo entero, vista desde el punto de convergencia en el que enseñanza y realización, teoría y método, exégesis y contemplación, se exigen mutuamente y se cumplen recíprocamente. 

En la visión del Gran Maestro Chih-i, la meditación no es un apéndice subjetivo añadido al Dharma después de haberlo estudiado, ni la doctrina es una ornamentación intelectual superpuesta a una práctica interior previa. Ambas son expresiones de una misma verdad viva. La enseñanza correcta muestra lo que la mente es; la meditación correcta verifica lo que la enseñanza proclama. El error doctrinal desvía la práctica, y la práctica mal orientada oscurece el sentido de la doctrina. Por eso el Maka Shikan aparece, dentro del sistema Tiantai, como el lugar donde el Dharma alcanza una de sus formulaciones más integrales: no ya como mera clasificación de Sutras, ni como sola defensa de la supremacía del Sutra del Loto, sino como despliegue concreto del modo en que la mente del ser ordinario puede entrar, aquí y ahora, en la esfera misma de la Budeidad.

En este contexto, el tratado de Zhanran cumple una función decisiva. Él no pretende sustituir la lectura del Maka Shikan; pretende disponer el espíritu para ella. No se propone agotar sus contenidos, sino señalar sus líneas maestras; no intenta reemplazar la ascensión, sino mostrar la montaña. Tal gesto es profundamente tradicional. Las grandes obras, precisamente por su grandeza, requieren mediaciones. No porque su luz sea insuficiente, sino porque el ojo común no está aún habituado a ella. Una obra magna puede ser tan abundante, tan internamente articulada, tan rica en distinciones, clasificaciones, métodos, correcciones y aperturas, que el lector no preparado corre el riesgo de perder de vista su unidad al internarse en sus detalles, o de reducirla apresuradamente a unas pocas fórmulas. El mérito de Zhanran consiste, pues, en haber discernido el esqueleto espiritual del texto de Chih-i, conservando su dinamismo propio. Él muestra cómo la obra se organiza, desde qué fundamentos parte, qué problema intenta resolver, de qué manera ordena sus capítulos, qué relación guarda entre la producción de la mente, la práctica, el fruto, la enseñanza y la contemplación, y cómo la totalidad del camino tiantai se refleja en ella como en un espejo concentrado.

Hay además un segundo aspecto por el cual este tratado introductorio posee un valor extraordinario: permite ver cómo la tradición Tiantai se comprendió a sí misma en una época posterior, ya en el esfuerzo de consolidación doctrinal emprendido por Zhanran. No estamos solamente ante un discípulo lejano que repite mecánicamente una herencia recibida; estamos ante uno de los más grandes sistematizadores y defensores de Tiantai, que relee la obra fundacional de Chih-i desde la conciencia madura de una escuela que sabe ya cuál es su identidad, cuáles son sus tensiones históricas, cuáles sus opositores doctrinales, y cuáles los peligros de incomprensión que amenazan su legado. Por ello, esta introducción al Maka Shikan no solo ilumina a Chih-i; ilumina también la recepción de Chih-i. Enseña cómo debe ser leído, qué no debe confundirse, cómo deben entenderse la enseñanza y la contemplación en mutua imbricación, y por qué el camino del Tiantai no puede reducirse ni a un intelectualismo escolástico ni a un quietismo meditativo desprovisto de discernimiento doctrinal. Zhanran sabe que el tesoro heredado puede perderse no solo por abandono, sino también por simplificación. De ahí la precisión con la que condensa, enumera y articula.

El lector que penetra en este tratado descubrirá pronto que su tema manifiesto es el Maka Shikan, pero su tema profundo es algo aún más radical: la estructura del camino budista mismo cuando es comprendido a la luz del Vehículo Único. Pues la Gran Calma y Contemplación no enseña simplemente una técnica de apaciguamiento mental ni una serie de ejercicios introspectivos ordenados a experiencias privadas de serenidad. Enseña cómo la mente ordinaria, marcada por la dispersión, la aflicción, la ignorancia y la oscilación entre extremos, puede ser conducida a contemplar la realidad tal como es, sin abandonar por ello el mundo de los fenómenos, sin destruir la multiplicidad, sin caer en el vacío unilateral y sin aferrarse a la existencia sustancial. La Calma y la Contemplación no son aquí dos actos arbitrariamente unidos, sino las dos dimensiones inseparables del acceso al Camino Medio. La Calma o Samatha impide la dispersión en lo múltiple; la Contemplación o Vipassana impide la fijación en lo inerte. La Calma recoge; la Contemplación ilumina. La Calma evita la tiranía de la proliferación; la Contemplación evita la ceguera de la mera suspensión. Ambas, cuando son verdaderamente perfectas, se compenetran hasta volverse una sola operación de la Mente Iluminada. Tal es una de las intuiciones centrales del Tiantai, y Zhanran la deja entrever con admirable economía conceptual.

Más aún, el tratado deja claro desde el inicio que el Maka Shikan no puede ser comprendido fuera del horizonte doctrinal del Sutra del Loto. Este punto es capital. La Meditación Perfecta y Súbita no surge en el vacío, ni es un método neutral aplicable indistintamente a cualquier formulación del Dharma. Es la meditación correspondiente a la Revelación Perfecta de la Verdad tal como ha sido expuesta en el Sutra del Loto. Eso significa que todo el edificio meditativo Tiantai reposa sobre una visión de la realidad en la que lo provisional y lo real, la multiplicidad y la unidad, el fenómeno y el principio, la causa y el fruto, la mente del ser y la mente del Buda, son integrados bajo una lógica no dual, dinámica y soteriológica. La meditación Tiantai no busca huir del mundo fenoménico, sino penetrarlo hasta reconocer en él la operatividad de la Verdad Perfecta. No busca aniquilar las apariencias, sino verlas en su Vacuidad (Unidad), su Provisionalidad (Dualidad y Multiplicidad) y su Medio. No busca fabricar un estado mental extraordinario separado de la condición humana, sino revelar que la mente misma, cuando es correctamente contemplada, contiene ya las huellas de la totalidad del Dharma. Por ello, el Maka Shikan es inseparable de la doctrina de la mente única, de la interpenetración de los dharmas, de los diez mundos, de las tres mil esferas en un solo pensamiento, y del carácter universalmente accesible de la Budeidad.

Aquí se advierte ya una característica decisiva del genio del Gran Maestro Chih-i, que Zhanran recoge con especial lucidez: el camino budista debe ser total. Debe empezar en la intención y culminar en la Budeidad; debe abarcar doctrina, meditación, ética, clasificación, psicología espiritual, pedagogía de los niveles, análisis de obstáculos, terapéutica de las desviaciones, y visión del fruto. Una obra que no hiciera más que describir el principio sin dar método sería insuficiente; una que ofreciera método sin principio sería peligrosa; una que prometiera fruto sin etapas sería engañosa; una que multiplicara etapas sin unidad doctrinal sería confusa. El Maka Shikan, por el contrario, quiere ser una totalidad orgánica. Por eso su lectura exige una actitud distinta a la lectura moderna fragmentaria y utilitaria. No se acude a él para extraer una técnica aislada ni para confirmar preferencias previas, sino para ser reeducado en la visión misma del Dharma. El lector entra en él como quien ingresa en una disciplina mayor que sí mismo. Y el pequeño tratado de Zhanran cumple la función misericordiosa de prepararlo para esa obediencia intelectual y espiritual.

En este sentido, puede afirmarse que “Esenciales de la Calma y la Contemplación” es una obra liminar en el sentido más noble del término. Está situada en el umbral, pero el umbral no es una periferia accidental. El umbral pertenece al templo. Quien no comprende el umbral, entra mal; quien no se deja disponer por él, no sabe aún a qué espacio sagrado se acerca. Zhanran dispone aquí el espíritu del lector para entrar en la magna obra de Chih-i con el recogimiento de quien sabe que va a atravesar no solo un sistema doctrinal, sino una visión total de la mente, del mundo y del despertar. Su tratado, por breve que sea, participa de la solemnidad de aquello que anuncia. Y precisamente por eso, quien lo lea con atención descubrirá que en esta aparente síntesis late ya la respiración profunda de la Gran Calma y Contemplación (Maka Shikan) entero.

Desde una perspectiva más amplia, puede decirse que este pequeño tratado ocupa un lugar semejante al de una llave doctrinal. Abre una puerta, pero no solo abre: también enseña cómo cruzarla. Muestra que el Maka Shikan debe ser leído como un texto de totalidad. Debe ser leído teológicamente, en el sentido budológico más alto, porque en él se articula la visión del Buda sobre la mente y el Cosmos; debe ser leído espiritualmente, porque cada división del texto está ordenada a una realización efectiva; debe ser leído eclesialmente, por decirlo así, dentro de la comunidad interpretativa del Tiantai, que ha conservado sus categorías, sus advertencias y sus modos de transmisión; y debe ser leído existencialmente, porque todos sus análisis —los deseos, los velos, las perturbaciones, las enfermedades, la arrogancia, el apego a estados elevados— no pertenecen solo al mundo de los libros, sino al drama concreto del corazón humano.

De ahí que este tratado pueda ser descrito, con plena justicia, como una entrada a una obra magna. No porque simplifique el contenido del Maka Shikan, sino porque orienta la mirada para que el lector no se pierda ni en la superficie ni en el exceso de detalles. Quien comience por Zhanran aprende desde el inicio que la Gran Calma y Contemplación no debe ser abordada como una mera suma de técnicas contemplativas, ni como un texto exclusivamente monástico, ni como una reliquia escolástica del budismo chino medieval. Debe ser recibido como uno de los mayores intentos de formular, en lenguaje humano, una ciencia integral del despertar. Ciencia, sí, pero no en el sentido frío de una taxonomía abstracta, sino en el sentido de un conocimiento ordenado de las causas, de los procesos, de los niveles, de los obstáculos y de los frutos del camino hacia la budeidad. Y todo ello a la luz del Vehículo Único, del primado del Sutra del Loto, y de la convicción de que la mente ordinaria, correctamente comprendida y contemplada, es ya el lugar donde puede manifestarse la totalidad del Dharma.

Así pues, si se quisiera caracterizar en una sola fórmula la importancia de “Esenciales de la Calma y la Contemplación”, podría decirse que es el arte de enseñar a entrar correctamente en el Maka Shikan. Es una obra segunda en extensión, pero primera en utilidad introductoria; derivada en forma, pero fundamental en función; breve en palabras, pero vasta en alcance. Zhanran aparece en ella como el gran custodio de la inteligibilidad de Chih-i. Gracias a su síntesis, la inmensa obra del Gran Maestro no se presenta como un continente inabarcable, sino como una geografía sagrada cuyo relieve puede comenzar a percibirse. Su tratado enseña dónde están las cumbres, por qué ascienden como ascienden, qué senderos conducen a ellas y qué abismos deben evitarse. Quien lo lea con inteligencia y recogimiento habrá sido ya dispuesto, al menos en cierta medida, para entrar en la respiración doctrinal y contemplativa de la Gran Calma y Contemplación.

Y quizá esa sea, al fin, la enseñanza más silenciosa y más preciosa de este texto: que las grandes obras del Dharma exigen ser recibidas con preparación, con humildad y con método. Nadie penetra en una montaña sagrada corriendo. Nadie entra en la mente del Gran Maestro sin dejar antes que su propio pensamiento sea reordenado. Zhanran, en este breve tratado, cumple precisamente esa función reordenadora. Reúne, dispone, encamina, despeja. Y al hacerlo, no solo explica el contenido del Maka Shikan: prepara el alma del lector para que, cuando finalmente se abra ante él la magna obra de Chih-i, no la vea ya como una selva de doctrinas, sino como un Camino.