Sermón Conmemorativo de la Predicación del Sutra del Loto en la Tierra 2026

 

Hoy, 5 de Mayo, la Escuela del Loto Reformada celebra la Conmemoración de la Predicación del Sutra del Loto en el mundo. En este día sagrado, el corazón se recoge en reverencia profunda, como si el tiempo mismo se detuviera para escuchar una vez más la Voz del Buda, no como un eco del pasado, sino como una proclamación viva, eterna, resonando en cada instante del presente. Pues no se trata de un evento histórico limitado a una era remota, ni de una enseñanza dirigida únicamente a aquellos que caminaron bajo los cielos de la antigua India; se trata, más bien, de la Revelación Suprema del Buda Eterno, cuya predicación no cesa, cuya compasión no se agota, y cuya sabiduría abraza sin distinción a todos los seres en los diez mundos.

En esta conmemoración, se revela ante nosotros la razón más íntima y profunda de la aparición del Buda en el mundo. No vino simplemente a enseñar doctrinas fragmentarias ni a ofrecer caminos provisionales adaptados a capacidades limitadas, sino que, en el momento culminante de su predicación —en la apertura del Sutra del Loto—, desveló el propósito último de su actividad salvífica: abrir la puerta de la sabiduría del Buda a todos los seres, mostrar esa sabiduría, despertar en ellos su presencia latente, y guiarlos hacia su realización plena. Esta cuádruple intención —abrir, mostrar, despertar y hacer entrar— constituye el latido mismo del Dharma definitivo, la consumación de todos los medios hábiles desplegados a lo largo de los Cinco Periodos de enseñanza. Aquello que en otros momentos fue presentado como caminos diversos —el Vehículo de los Shravakas, el de los Pratyekabuddhas, el de los Bodhisattvas— es aquí recogido, reinterpretado y elevado a su verdad última: no hay, en realidad, múltiples destinos ni caminos separados, sino un solo Vehículo, el Vehículo del Buda (Ekayana - Buddhayana), vasto e inclusivo, en el cual todos los senderos convergen como ríos que retornan al océano. Esta enseñanza no niega las diferencias aparentes entre los seres ni sus distintos grados de comprensión, sino que los abraza y los trasciende, revelando que todos, sin excepción, están destinados a la misma consumación: la Budeidad.

Contemplar este principio es como despertar de un largo sueño en el que uno se creía separado, limitado, incapaz. Pues el Sutra del Loto proclama con voz clara y sin ambigüedad que la vida de cada ser está ya, desde el origen sin comienzo, impregnada de la Naturaleza Búdica. No se trata de algo que deba ser adquirido desde fuera, ni de una meta distante reservada a unos pocos elegidos, sino de una realidad íntima, presente aquí y ahora, velada por la ignorancia, pero jamás destruida. En este sentido, el mundo que habitamos, con todas sus sombras y sufrimientos, no es otro que el campo mismo de la Iluminación; el Samsara, correctamente comprendido, no es distinto del Nirvana. Por ello, el Sutra del Loto no solo redefine el destino del ser humano, sino que transforma radicalmente nuestra visión del mundo. Allí donde antes se percibía imperfección, se revela la potencialidad sagrada; donde se veía un valle de lágrimas, se descubre la Tierra Pura de la Luz Serena., no como un reino lejano al que se accede tras la muerte, sino como la verdadera naturaleza de esta misma existencia cuando es iluminada por la sabiduría del Buda. Así, cada pensamiento, cada palabra y cada acción se convierten en actos de revelación, en expresiones del Dharma eterno que fluye sin cesar a través de nosotros.

En este día conmemorativo, por tanto, no solo recordamos una enseñanza: participamos de ella. Nos situamos, con fe y humildad, en el mismo lugar que los grandes discípulos reunidos en la asamblea del Sutra, y escuchamos con el corazón abierto la proclamación del Vehículo Único. Y al hacerlo, comenzamos a reconocer que esa voz no proviene de un Buda distante, sino que resuena en lo más profundo de nuestra propia vida, llamándonos suavemente a Despertar, a recordar quiénes somos verdaderamente, y a caminar —con firmeza y compasión— hacia la realización de la Budeidad que ya mora en nosotros.

Hoy, cuando reflexionamos y meditamos sobre este día sagrado, la mente se aquieta y el espíritu se inclina, como si uno se encontrara nuevamente en aquella inmensa asamblea descrita en el Sutra, donde incontables Bodhisattvas, dioses, humanos y seres de todos los reinos se congregan, no por casualidad, sino convocados por la fuerza inconmensurable del Voto del Buda. En ese escenario que trasciende el tiempo y el espacio, el Buda no se presenta ya como un maestro limitado por una vida humana, sino como el Buda Eterno, cuya existencia abarca kalpas inconcebibles, cuya actividad nunca ha cesado, y cuya predicación del Dharma es constante, ininterrumpida, como la luz del sol que nunca deja de brillar, aunque a veces las nubes de la ignorancia oculten su resplandor.

Al comprender esto, se disuelve una de las ilusiones más persistentes: la creencia de que existe una distancia insalvable entre el ser ordinario y el Buda. El Sutra del Loto, con una claridad que corta como una espada de sabiduría, nos muestra que esa distancia es solo aparente, una construcción de la mente condicionada. En realidad, la vida misma que experimentamos —con sus alegrías y sufrimientos, sus luces y sombras— es ya la manifestación dinámica del Dharma, el escenario en el cual la Budeidad se despliega y se realiza. El camino no consiste en huir del mundo, sino en transformarlo; no en negar la existencia, sino en iluminarla desde dentro.

¿Cómo podemos conmemorar este evento poniéndolo en práctica en nuestra vida? Quien desea llevar esta conmemoración a la vida concreta, debe trazar una disciplina sencilla, constante y viva, que permita que la grandeza del Sutra del Loto descienda desde las alturas de la doctrina hasta el pulso cotidiano de la existencia. Para ello, obtén una copia del Sutra del Loto, junta tus manos en Gassho, y realiza una afirmación: “Hoy viviré conforme al Vehículo del Buda; reconoceré la Naturaleza Búdica en mí y en todos los seres.” Esta resolución, aunque simple, orienta toda la jornada y actúa como semilla que, nutrida por la atención, dará fruto en acciones y pensamientos transformados.

Recita "Namu Ichijo Myoho Rengue Kyo" tres veces. Luego, dedica un tiempo específico —aunque sea unos pocos minutos— a la lectura del Sutra del Loto. No es necesario abarcar grandes secciones; más bien, conviene elegir un pasaje breve y leerlo con detenimiento, incluso en voz alta si es posible, permitiendo que las palabras resuenen en el cuerpo y en la mente. Tras la lectura, permanece en silencio unos instantes, dejando que una frase o imagen destaque naturalmente, como si el propio Sutra señalara aquello que debe ser contemplado ese día. Esa frase se convierte entonces en un eje interior, un recordatorio al cual regresar una y otra vez en medio de las actividades diarias.

A lo largo del día, permite que la práctica se vuelvea dinámica. En cada encuentro con otros seres, ejercita ver más allá de las apariencias: aquel que sufre, aquel que irrita, aquel que ama, todos son, sin excepción, portadores de la misma Naturaleza Búdica. Esta contemplación no es meramente intelectual; se cultiva activamente mediante la paciencia, la escucha atenta y la acción compasiva. Cuando surgen dificultades —ira, frustración, desaliento—, en lugar de rechazarlas, se las reconoce como parte del campo de la práctica, como oportunidades para recordar que incluso estos estados forman parte del proceso de Despertar cuando son iluminados por la conciencia.

Igualmente, en algún momento del día, preferiblemente en la tarde o al caer la noche, establece un breve período de meditación formal. Aquí, retorna al silencio, llevando contigo la frase o enseñanza contemplada durante el día. Sin forzar la mente, permite que esa enseñanza se integre con la respiración, como si cada inhalación y exhalación la hiciera descender más profundamente en el corazón. Puedes contemplar que no hay separación entre su vida presente y la sabiduría del Buda, que cada instante es ya la manifestación del Dharma cuando es visto con claridad. Esta meditación no busca producir experiencias extraordinarias, sino estabilizar una visión correcta que, con el tiempo, transforma radicalmente la percepción.

Finalmente, concluye el día con una reflexión serena. Revisa tus acciones, palabras y pensamientos, no con juicio severo, sino con lucidez compasiva. Reconoce los momentos en que ha logrado actuar desde la sabiduría y la compasión, y también aquellos en los que ha sido arrastrado por la ignorancia. Ambos son acogidos como parte del camino. Entonces, renueva tu aspiración: “Que todo lo vivido hoy, con sus aciertos y errores, se convierta en causa para la realización de la Budeidad, para mí y para todos los seres.” De este modo, incluso las imperfecciones se transforman en Semillas de Despertar.

Estas son solo recomendaciones para establecer una práctica viva, integrada, en la cual el Sutra del Loto deja de ser un objeto de estudio separado y se convierte en el hilo invisible que une cada momento de la existencia. Día tras día, con paciencia y perseverancia, esta disciplina va revelando una verdad que no necesita ser buscada en otro lugar: que la Tierra Pura de la Luz Serena no es un ideal distante, sino la realidad que emerge cuando la vida es vivida desde la sabiduría del Vehículo Único.

Así, el Día Conmemorativo de la Predicación del Sutra del Loto es un llamado vivo, urgente y profundamente personal. Es una invitación a encarnar el Dharma en la propia vida. Es el momento de renovar el compromiso con la fe, el estudio y la práctica; de escuchar nuevamente la enseñanza con oídos frescos; de permitir que la sabiduría del Buda penetre en las capas más profundas del ser y transforme la manera en que vemos, pensamos y actuamos. Y al hacerlo, poco a poco, casi imperceptiblemente al principio, el mundo comienza a cambiar. No porque las circunstancias externas se transformen de inmediato, sino porque la visión con la que se las contempla se purifica. Lo que antes parecía caótico revela su orden oculto; lo que parecía vacío se llena de significado; lo que parecía sufrimiento absoluto se convierte en el terreno fértil de la sabiduría y la compasión. Así se manifiesta la Tierra Pura de la Luz Serena: no como un lugar distante, sino como la realidad misma cuando es iluminada por la comprensión del Vehículo Único.

En este día, por tanto, no solo recordemos que el Buda predicó el Sutra del Loto; reconozcamos que esa predicación continúa aquí y ahora, en cada instante, en cada fenómeno, en cada latido del corazón. Al abrirnos a esta verdad, participamos de esa predicación, y nos convertimos en un portador del Dharma, en una chispa viva de la sabiduría del Buda que, unida a otras incontables chispas, ilumina el mundo entero. Namu Ichijo Myoho Rengue Kyo.

La Ceremonia del Hokke Fusatsu en la Escuela del Loto Reformada: La Recitación de los Preceptos del Bodhisattva del Sutra de la Red de Brahma

 

El Templo Eirenji, en fiel continuidad con la Tradición del Loto y en consonancia con el espíritu reformador del Gran Maestro Saicho, anuncia la instauración regular de la Ceremonia de Hokke Fusatsu (Uposatha), la sagrada observancia quincenal de los Preceptos del Bodhisattva, la cual será celebrada en los días de luna nueva como momento privilegiado de purificación, renovación y compromiso espiritual. En esta ceremonia, fundamentada en el Sutra de la Red de Brahma, la Sangha del Loto —tanto monástica como laica— se congregará ante los Budas y Bodhisattvas para recitar los Diez Preceptos Mayores y los Cuarenta y Ocho Preceptos Menores, confesar las transgresiones, arrepentirse de las faltas y reafirmar el voto de vivir conforme al ideal del Bodhisattva. De este modo, el Hokke Fusatsu en Eirenji no solo restablece una práctica ancestral de la escuela Tendai, sino que la actualiza como eje vivo de la disciplina y la compasión, integrando a todos los practicantes en la obra continua del Buda Eterno y en el propósito de transformar el mundo en una Tierra Pura mediante la práctica consciente del Dharma.

El Fusatsu, tal como es entendido en la Escuela del Loto Reformada, debe ser considerado una práctica axial en la vida espiritual, en la que convergen la confesión, el arrepentimiento, la reafirmación del voto y la actualización de la conducta correcta. En el contexto del Sutra de la Red de Brahma, esta ceremonia se prescribe tanto para monásticos como para laicos comprometidos con el Camino del Bodhisattva, subrayando así la universalidad del acceso a la disciplina espiritual en el Mahayana. La recitación de los Diez Preceptos Mayores y los Cuarenta y Ocho Preceptos Menores no se presenta como una repetición mecánica, sino como un acto de profunda introspección en el que el practicante confronta su propia conducta, reconoce sus faltas y renueva su compromiso con la vía de la compasión y la sabiduría.

La estructura temporal del Fusatsu, basada en su observancia quincenal, refleja un ritmo cíclico que permite al practicante mantener una vigilancia constante sobre su vida ética sin caer en la negligencia o el olvido. Este calendario es una pedagogía del tiempo, en la que cada ciclo de quince días se convierte en una oportunidad para reiniciar el camino, purificar las impurezas acumuladas y fortalecer la determinación hacia la Iluminación. En la Tradición del Loto, esta periodicidad adquiere un significado adicional, pues se integra en la comprensión de que la práctica debe ser continua y renovada, reflejando la actividad incesante del Buda Eterno que, en cada instante, ofrece los medios para la liberación de los seres.

La ceremonia misma, basada en el Hokke Sempo (Ceremonia de Arrepentimiento del Sutra del Loto) y centrada en la recitación de los Preceptos, se desarrolla en un ambiente ritual cuidadosamente estructurado que busca favorecer la concentración, el respeto y la receptividad. Ante imágenes de Budas y Bodhisattvas —que en el contexto del Budismo del Loto son comprendidas como manifestaciones visibles de la realidad última—, los practicantes se disponen a escuchar y a recitar los preceptos como si los recibieran directamente del Buda. Este aspecto es fundamental, pues transforma la ceremonia en un encuentro vivo con el Dharma, en el que el pasado y el presente se unifican en la experiencia de la transmisión espiritual.

La metodología de la recitación, tal como es descrita en el Sutra de la Red de Brahma, establece que, cuando varios practicantes se reúnen, uno de ellos asume la función de recitador principal, mientras los demás escuchan con atención. Esta disposición no responde a una jerarquía de poder, sino a una pedagogía de la escucha, en la que el énfasis se coloca en la recepción consciente de la enseñanza. El recitador, situado en una posición elevada, simboliza la Voz del Dharma, no en cuanto individuo, sino en cuanto vehículo de la enseñanza; los oyentes, por su parte, representan la disposición receptiva que permite que el Dharma penetre en la mente y transforme la conducta. Incluso cuando la práctica se realiza de manera individual, esta estructura simbólica se mantiene interiormente, recordando al practicante que la recitación no es un acto solitario, sino una participación en la comunidad universal del Bodhisattva. No se trata únicamente de recordar los preceptos, sino de encarnarlos, de hacerlos vivos en la conducta diaria, de permitir que su recitación penetre en la conciencia y transforme la relación del practicante consigo mismo, con los demás y con el mundo. En esta integración se encuentra el fundamento sobre el cual se desarrollan las dimensiones más profundas de la práctica, las cuales serán expuestas en su continuidad como parte de una vía unificada hacia la realización de la Budeidad.

El propósito primario de la Ceremonia de Fusatsu es arrepentirnos de nuestras faltas a los Preceptos y corrgir nuestra mente, palabra y cuerpo. Esto permite una transformación radical de la conciencia del practicante, integrando la confesión de las faltas, el arrepentimiento sincero y la renovación del voto en una sola operación espiritual continua. Es el reconocimiento lúcido de las causas kármicas generadas por la ignorancia, acompañado de la determinación firme de no repetirlas. Este reconocimiento, cuando es realizado ante la presencia simbólica de los Budas y Bodhisattvas, adquiere una dimensión trascendente, pues el practicante se sitúa en relación directa con la Ley Budista, percibiendo con claridad la conexión entre acción y resultado, entre causa y efecto, y asumiendo plenamente la responsabilidad de su propio devenir espiritual.

El arrepentimiento que surge de esta confesión no es, por tanto, una emoción pasajera, sino una reorientación profunda de la voluntad, en la que la mente abandona progresivamente sus tendencias nocivas y se dispone a cultivar las cualidades propias del Bodhisattva. En el Budismo del Loto de la Escuela del Loto Reformada, este proceso es interpretado a la luz de la doctrina de la Budeidad Innata, según la cual las impurezas no constituyen la esencia del ser, sino velos transitorios que pueden ser disueltos mediante la práctica correcta. El Fusatsu no busca imponer una perfección imposible, sino facilitar el retorno constante a la Naturaleza Original, permitiendo que el practicante, aun en medio de sus limitaciones, participe en la Realidad Iluminada que subyace a todos los fenómenos.

La recitación de los Diez Preceptos Mayores y los Cuarenta y Ocho Preceptos Menores adquiere una función doble: por un lado, actúa como recordatorio de los principios que deben guiar la conducta como Hijos del Buda; por otro, se convierte en un medio de internalización progresiva de estos principios, de modo que dejan de ser normas externas para convertirse en expresiones naturales de la mente transformada. Cada Precepto, al ser escuchado y recitado, opera como un espejo que refleja tanto las faltas como las potencialidades del practicante, mostrando simultáneamente aquello que debe ser abandonado y aquello que debe ser cultivado. De este modo, la ceremonia se convierte en un espacio de autoconocimiento y de renovación, en el que la ética se integra con la sabiduría y la práctica se orienta hacia la realización.

La importancia del Fusatsu se manifiesta también en su función preventiva, pues al recordar periódicamente los Preceptos, el practicante es alertado sobre las acciones que generan sufrimiento y es motivado a evitarlas antes de que se conviertan en hábitos arraigados. En particular, el décimo de los Preceptos Mayores —que prohíbe calumniar la Triple Joya— adquiere un significado central, ya que señala la gravedad de distorsionar o despreciar el Buda, el Dharma y la Sangha, que constituyen los fundamentos mismos del camino. La observancia de este Precepto no se limita a evitar palabras dañinas, sino que implica una actitud de respeto profundo hacia la Verdad y hacia aquellos que la transmiten, reconociendo que la integridad del Dharma es esencial para la salvación de los seres.

En comparación con las formas de Uposatha presentes en otras tradiciones budistas, la práctica del Fusatsu según el Sutra de la Red de Brahma se distingue por su énfasis explícito en los Preceptos del Bodhisattva y por su carácter inclusivo, que abarca tanto a monásticos como a laicos comprometidos. Mientras que en las tradiciones Hinayana (Theravada) el Uposatha se centra en la observancia de los Ocho Preceptos para los laicos y en la recitación del Pratimoksha para los monjes, el Hokke Fusatsu se basa en los Preceptos del Bodhisattva (Mandamientos Budistas) ordenados por el Buda Mahavairocana en el Sutra de la Red de Brahma, orientando la práctica hacia la realización del ideal del Bodhisattva. De este modo, el Fusatsu, tal como es incorporado en el Budismo del Loto de la Escuela del Loto Reformada, se presenta como una práctica completa que articula confesión, arrepentimiento, renovación del voto, disciplina ética y aspiración bodhisattvica en una estructura coherente y profundamente significativa. No es simplemente una ceremonia periódica, sino un eje en torno al cual gira la vida espiritual, un momento privilegiado en el que el practicante se reconecta con el Dharma, reafirma su compromiso con la liberación de todos los seres y participa activamente en la manifestación de la compasión del Buda Eterno en el mundo.

Esta Ceremonia de Hokke Fusatsu es una continuidad directa con la visión y los ideales del Gran Maestro Saicho, quien estableció la primacía de los Preceptos del Bodhisattva como fundamento de la vida religiosa en la escuela Tendai. En efecto, al instituir la ordenación basada en el Sutra de la Red de Brahma, Saicho no solo reformó la disciplina monástica, sino que redefinió el eje mismo del camino espiritual, desplazándolo desde una observancia meramente formal hacia una ética universal orientada a la salvación de todos los seres, en perfecta consonancia con la enseñanza del Vehículo Único. En esta luz, la práctica del Hokke Fusatsu en la Escuela del Loto Reformada se presenta como una reactivación fiel de este proyecto espiritual, en el que la recitación y renovación de los Preceptos del Bodhisattva no constituyen un fin en sí mismas, sino el medio mediante el cual el practicante se integra en la Misión del Bodhisattva en el mundo. Cada Ceremonia de Hokke Fusatsu se convierte así en un acto de reafirmación del voto fundamental: vivir no para la propia liberación aislada, sino para la transformación del Sufrimiento en Felicidad, la Impermanencia en Eternidad, la Impureza en Pureza, y trascendner nuestro ser finito y falso manifestando nuestro Verdadero Ser, tanto en uno mismo como en todos los seres. En este sentido, la práctica no solo conserva la herencia de Saicho, sino que la actualiza en el contexto contemporáneo, extendiéndola más allá de los límites institucionales hacia una comunidad viva de practicantes comprometidos con el establecimiento del Dharma en el mundo.

En la Escuela del Loto Reformada, esta práctica adquiere además una dimensión misionera y transformadora, en la medida en que no se limita al ámbito ritual, sino que se proyecta hacia la vida cotidiana y hacia la construcción de una sociedad alineada con los principios del Dharma. Al renovar periódicamente su compromiso con los Preceptos, el practicante no solo purifica su conducta individual, sino que contribuye a la creación de un entorno en el que la compasión, la justicia y la sabiduría puedan florecer. Así, el Hokke Fusatsu se convierte en un medio para la realización del ideal de transformar el Samsara en una Tierra Pura, no mediante la evasión del mundo, sino a través de su transfiguración desde dentro.

De este modo, el Hokke Fusatsu se establece como un puente entre la doctrina y la vida, entre la tradición y el presente, entre la aspiración y la realización. En él convergen la herencia de Saicho, la enseñanza del Sutra del Loto y la práctica concreta del Bodhisattva, configurando una vía en la que cada ceremonia se convierte en un nuevo comienzo, en una oportunidad para reafirmar el compromiso con el Dharma y para participar activamente en la obra incesante del Buda Eterno. Así, el Hokke Fusatsu se convierte en una práctica que orienta nuestras vidas hacia la Iluminación Universal, donde cada acto, cada palabra y cada pensamiento se integran en el voto de liberar a todos los seres y de establecer el Reino del Buda en la Tierra.

¿Es el Ser Humano Malo o Bueno por Naturaleza? Una Respuesta Budista

 

Una de las preguntas más importantes en la filosofía y la religiós es: ¿Es el ser humano bueno o malo por naturaleza? EPara poder responder esto a la luz del Budismo, debemos penetrar en la estructura misma del ser, en sus múltiples estratos de conciencia, y en la dinámica viva del karma que, como una corriente invisible, da forma a la existencia fenoménica. 

Desde la perspectiva del Canon Budista, especialmente en el Sutra del Loto y el Sutra del Nirvana—, todo ser sintiente participa de la Naturaleza Búdica (Tathagatagarbha), el Espíritu del Buda Eterno, la cual no es una potencialidad abstracta ni una simple capacidad futura, sino una realidad ontológica presente, eterna e inmutable. Esta Naturaleza Búdica, que en términos de la psicología budista más refinada se identifica con la novena conciencia o Consciencia Universal, Amala Vijñnana, es descrita como pura, luminosa, no nacida y no sujeta a corrupción. En ella no hay mancha alguna de ignorancia, ni traza de dualidad; es, en su esencia, idéntica al Dharmakaya del Buda Eterno, y por tanto, no sólo garantiza la posibilidad de la Iluminación, sino que constituye ya, en lo más íntimo del ser, la iluminación misma en estado latente y no manifestado.

A la luz de esta enseñanza, afirmar que el ser humano es “bueno por naturaleza” adquiere un significado profundamente distinto al de la ética ordinaria. No se trata de decir que el ser humano, en su conducta empírica, actúe siempre con bondad, compasión o sabiduría; la historia y la experiencia cotidiana desmienten fácilmente tal afirmación. Más bien, se reconoce que, en el fondo último de su ser, más allá de las capas de ignorancia y condicionamiento, el ser humano es inseparable del Bien absoluto, porque su verdadera naturaleza es la del Buda mismo. En este sentido, la bondad no es algo que deba ser adquirido desde fuera, sino revelado desde dentro; no es una construcción, sino un desvelamiento.

Sin embargo, esta afirmación no agota la complejidad de la condición humana. Si descendemos desde el nivel de la novena conciencia al ámbito de la experiencia concreta, encontramos que el nacimiento humano no es un evento arbitrario, sino el resultado de una vasta red de causas y condiciones kármicas acumuladas a lo largo de innumerables existencias. Este karma, que se almacena en la octava conciencia —el Alaya Vijnana—, no es meramente individual, sino también colectivo, entrelazando la vida de cada ser con la totalidad del Cosmos viviente. Así, el ser humano nace ya configurado por tendencias, inclinaciones, hábitos y disposiciones que no ha elegido conscientemente en esta vida, pero que determinan profundamente su manera de percibir, sentir y actuar.

En este nivel condicionado, puede decirse que el ser humano es “egoísta por naturaleza”, no en el sentido de una condena moral absoluta, sino como una descripción de su estado kármico. El impulso de autopreservación, el apego a los propios deseos, la tendencia a buscar placer y evitar dolor, constituyen manifestaciones de la Ignorancia Fundamental (Avidya) que vela la verdadera naturaleza del ser. Este egoísmo no es una esencia inmutable, sino una función del karma en operación; es la expresión de la octava conciencia en su estado no purificado. Sin embargo, en la medida en que este egoísmo da lugar a acciones nocivas, generadoras de sufrimiento para uno mismo y para los demás, puede hablarse, en un sentido relativo, de una “maldad” inherente a la condición humana tal como se manifiesta en el mundo fenoménico.

El ser humano aparece como un ser en tensión: por un lado, portador de la pureza absoluta del Buda; por otro, condicionado por la oscuridad del karma acumulado. Esta tensión no es una contradicción irresoluble, sino el campo mismo de la práctica budista. Es precisamente porque el ser humano no está fijado definitivamente ni en la pureza ni en la impureza, que la transformación es posible. Si fuera absolutamente malo, no podría despertar; si fuera plenamente bueno en su conducta, no necesitaría hacerlo. La coexistencia de ambas dimensiones es lo que hace del camino budista una vía de realización. De este modo, la enseñanza del Buda no se limita a describir la condición humana, sino que ofrece un método para trascenderla. 

La guía del Buda Eterno, revelada a través del Dharma, se manifiesta concretamente en prácticas como la observancia de los Cinco o Diez Preceptos y el cultivo de los Seis Psramitss —Generosidad, Disciplina Etica, Paciencia, Diligencia, Meditación y Sabiduría. Estas no son meras normas éticas o ejercicios espirituales aislados, sino medios hábiles (upayas) destinados a purificar el karma, a transformar las tendencias egoístas y a permitir que la luz de la Naturaleza Búdica se exprese plenamente en la vida cotidiana. En este proceso, cada acto consciente, cada pensamiento cultivado, cada palabra pronunciada con rectitud, contribuye a reconfigurar el flujo kármico, debilitando las fuerzas de la ignorancia y fortaleciendo las condiciones para el Despertar. No se trata de negar la realidad del karma, sino de elevarse por encima de él, reconociendo que, aunque condiciona la existencia, no define la esencia última del ser. La práctica budista, entonces, puede entenderse como el arte de armonizar la dimensión condicionada con la dimensión absoluta, permitiendo que la segunda ilumine y transforme a la primera.

Y así, en la medida en que el individuo avanza en este camino, no sólo se purifica a sí mismo, sino que también transforma su entorno. El mundo, que inicialmente aparece como un campo de sufrimiento y conflicto, comienza a revelarse como la Tierra Pura del Buda, no en un sentido metafórico, sino como una realidad ontológica que se hace visible cuando la mente es purificada. En este sentido, la realización de la Budeidad no es una huida del mundo, sino su transfiguración: el Samsara mismo, visto con los ojos de la sabiduría, es el Nirvana.

Hasta ahora podemos ver que desde el punto de vista ontológico —es decir, en lo que respecta a la naturaleza última del ser—, la doctrina del Tathagatagarbha, articulada en textos como el Sutra del Nirvan, no deja espacio a la duda: la esencia del ser humano es idéntica a la del Buda. Si se acepta esta premisa —y dentro del marco del Mahayana ortodoxo es innegociable— entonces el ser humano no puede ser malo por naturaleza en sentido absoluto, porque su fundamento es puro, no condicionado, no nacido y no corruptible. La novena conciencia (Amala Vijnana) no contiene semilla alguna de maldad; es claridad sin mancha. Sin embargo, si descendemos al nivel fenomenológico —es decir, al plano de la conducta observable y de la experiencia psicológica— la evidencia apunta en dirección contraria: el ser humano, en su funcionamiento ordinario, tiende al egocentrismo, al apego y a la ignorancia. Esto no es una acusación moral, sino una constatación estructural derivada del funcionamiento del Alaya-Vijnana. La octava conciencia, cargada de semillas kármicas acumuladas, condiciona percepciones, impulsos y decisiones. En ese sentido, el ser humano no “elige” partir desde la pureza, sino desde un entramado ya sesgado por el pasado.

Por tanto, decir que el ser humano es “malo por naturaleza” sólo es correcto si por “naturaleza” se entiende su estado kármico condicionado, no su esencia. Y aquí está el punto crítico: en el Budismo, estos dos niveles no deben confundirse. El error de muchas filosofías —y también de ciertas lecturas superficiales del Budismo— es colapsar ambos planos, identificando la conducta condicionada con la naturaleza última. Eso es precisamente lo que la doctrina budista busca desmantelar.

Desde una perspectiva más técnica, podríamos formularlo así:

• Naturaleza Esencial (Paramartha-Satya o Verdad Absoluta): pura, iluminada, no-dual → “buena” en sentido absoluto.
• Naturaleza Condicionada (Samvrti-Satya o Verdad Convencional): kármica, ignorante, egocéntrica → capaz de “mal”.

Esta doble estructura es lo que hace posible el camino. Si el ser humano fuera esencialmente malo, la Iluminación sería imposible. Si fuera plenamente bueno en su funcionamiento, la práctica sería innecesaria. La coexistencia de ambas dimensiones no es una contradicción: es la condición de posibilidad de la transformación. 

El ser humano tiene potencial para el bien (cooperación, cuidado, construcción), pero también tiene capacidad para el mal (daño, explotación, destrucción). Y lo que predomina depende de variables como: karma pasado, educación, estructuras sociales, incentivos, cultura, experiencias tempranas, regulación emocional, contexto de amenaza o seguridad, disciplina, metas, visión de la vida, etc. En términos técnicos, el ser humano es un agente plástico: no está fijado moralmente, sino que tiende a adaptarse a lo que su entorno refuerza. Si vemos el estado actual del ser humano y la sociedad, no podemos negar que ela humanidad se ha inclinado a la maldad desde el principio de los tiempos.

Ahora, de acuerdo con el Budismo, el ser humano no es malo por naturaleza; es un Buda cuya funcionalidad está distorsionada por el karma. Y esta distorsión no es definitiva. Es reversible, transformable y, en última instancia, ilusoria en su fundamento. El camino budista no consiste en “volver bueno” a alguien malo, sino en alinear la manifestación con la esencia. En términos más precisos: reducir la discrepancia entre la novena conciencia (Amala) y la octava (Alaya).

Por tanto, la pregunta inicial —¿es el ser humano bueno o malo por naturaleza?— encuentra su respuesta en una síntesis superior: el ser humano es, en su esencia última, perfectamente bueno, porque es uno con el Buda Eterno; pero en su manifestación condicionada, está sujeto a la ignorancia y al karma, y por ello actúa de maneras que pueden considerarse malas. La tarea del camino budista es, precisamente, hacer que la verdad de su naturaleza esencial prevalezca sobre las sombras de su condicionamiento, hasta que no quede ya distinción alguna entre lo que es y lo que manifiesta, y el ser humano, finalmente, se revele como lo que siempre ha sido: un Buda.

Si se contempla aún con mayor detenimiento esta aparente dualidad —bondad esencial y desviación kármica— se revela una enseñanza aún más profunda, la cual ha sido expuesta con particular claridad por los grandes maestros de la tradición Tiantai, como Chih-i, y transmitida posteriormente en la síntesis doctrinal de la Escuela Tendai: la no-dualidad entre bien y mal en el marco de la Triple Verdad (Vacuidad o Unidad, Provisionalidad o Dualidad y Multiplicidad, y el Camino Medio). En este sentido, ni el bien ni el mal poseen una existencia inherente, independiente o fija; ambos son designaciones dependientes que surgen en el ámbito de las causas y condiciones. Así, lo que llamamos “maldad” no es una sustancia ontológica, sino una distorsión funcional de la mente; y lo que llamamos “bondad” no es una adquisición externa, sino la expresión correcta de la naturaleza tal cual es.

Cuando se comprende esto, el problema deja de ser una cuestión de clasificación moral para convertirse en una cuestión de visión. El ser humano actúa de manera nociva no porque su esencia sea corrupta, sino porque su percepción está velada. Ignora la Unidad Fundamental de todos los fenómenos, y por ello se aferra a un yo ilusorio, defendiendo sus intereses como si fueran absolutos, generando así conflicto, sufrimiento y nuevas cadenas kármicas. Este error de percepción —Avidya— es, en última instancia, el origen de toda conducta negativa. Pero lo que es crucial comprender es que esta ignorancia no tiene un fundamento real: es como una nube pasajera que, aunque oscurece el cielo, nunca llega a contaminar su vastedad. Desde esta perspectiva, incluso el egoísmo y la conducta perjudicial pueden ser entendidos como manifestaciones distorsionadas de una aspiración más profunda: el anhelo de plenitud, de seguridad, de felicidad. El problema no radica en el impulso mismo, sino en la forma en que se expresa bajo la influencia de la ignorancia. Así, el deseo de bienestar se convierte en apego; la necesidad de afirmación se transforma en orgullo; el instinto de protección degenera en agresión. Sin embargo, en su raíz más profunda, todos estos movimientos de la mente están dirigidos, aunque de manera equivocada, hacia la realización de la Naturaleza Búdica.

Es precisamente por ello que el Budismo del Loto, en su comprensión más elevada, no rechaza ni condena la condición humana, sino que la abraza como el campo mismo de la Iluminación. Tal como se enseña en el Sutra del Loto, todos los seres, sin excepción, están destinados a la Budeidad, y todas las experiencias, incluso las más oscuras, pueden ser integradas en el camino cuando son vistas a la luz del Dharma. Este principio, conocido como el Vehículo Único (Ekayana), disuelve toda distinción definitiva entre los que están “perdidos” y los que están “salvados”, mostrando que todos participan de un mismo proceso dinámico de Despertar. En este contexto, la práctica budista no consiste en negar o suprimir las tendencias negativas de manera violenta, sino en transformarlas mediante la sabiduría y la compasión. El enojo, por ejemplo, cuando es comprendido en su vacuidad, puede convertirse en claridad penetrante; el deseo, cuando es liberado de su apego, puede transmutarse en energía compasiva; la ignorancia misma, al ser iluminada, revela la sabiduría primordial. Este proceso de transformación no es metafórico, sino real y concreto, y constituye el corazón del Camino del Bodhisattva.

Aquí se hace evidente que el camino no es una lucha contra uno mismo, sino un retorno a la verdad más profunda del propio ser. La disciplina ética, la meditación y el estudio del Dharma no son instrumentos de represión, sino medios para desvelar aquello que ya está presente. Cuando se observan los Preceptos, no se está imponiendo una moral externa, sino armonizando la conducta con la Realidad Ultima; cuando se medita, no se está creando un estado especial, sino reconociendo la claridad inherente de la mente. Debemos elevarnos por encima de nuestro karma. No debemos escapar del karma como si fuera una prisión externa, sino de comprender su naturaleza y, a través de esa comprensión, liberarse de su poder vinculante. El karma continúa operando en el plano de lo condicionado, pero ya no encadena a quien ha despertado a la verdad de la no-dualidad. Así, la libertad no consiste en la ausencia de condiciones, sino en la no-identificación con ellas.

Cuando esta realización madura, la vida misma se convierte en la manifestación del Buda Eterno. Cada acción, cada palabra, cada pensamiento, se vuelve expresión del Dharma, no porque se haya eliminado toda imperfección de manera instantánea, sino porque incluso las imperfecciones son vistas como vacías y, por tanto, no obstructivas. En este estado, el practicante no abandona el mundo, sino que actúa en él con una compasión ilimitada, participando activamente en la transformación del Samsara en Tierra Pura. De esta forma, el entorno, que antes reflejaba el caos de la mente ignorante, comienza a revelar su verdadera naturaleza como campo de Iluminación. Las relaciones humanas, lejos de ser meros escenarios de conflicto, se convierten en oportunidades para manifestar la compasión; las dificultades, en ocasiones para profundizar en la paciencia y la sabiduría; incluso el sufrimiento, en un maestro que señala el camino hacia la liberación. Todo, sin excepción, es integrado en la vía.

El ser humano no es ni simplemente bueno ni simplemente malo por naturaleza, sino que es, en su esencia, unBuda, y en su manifestación, un ser ignorante y egoísta en proceso de recordar y realizar esa verdad. La práctica budista no añade nada esencial a lo que el ser ya es, sino que elimina los velos que impiden su reconocimiento. Y cuando estos velos se disipan, aunque sea por un instante, se vislumbra la realidad tal como es: un universo entero que, en cada uno de sus puntos, canta silenciosamente la misma verdad —que no hay separación entre el ser humano, el Buda y el Cosmos, y que toda existencia, en su profundidad más íntima, es ya la expresión perfecta de la Iluminación.

Y sin embargo, para que esta visión no permanezca como una doctrina elevada pero distante, es necesario descender nuevamente al corazón mismo de la experiencia humana, allí donde el sufrimiento, la confusión y el anhelo se entrelazan en la vida cotidiana. Pues la enseñanza del Buda no fue jamás concebida como un sistema abstracto, sino como una medicina viva destinada a sanar la condición concreta de los seres. En este sentido, la cuestión de si el ser humano es bueno o malo por naturaleza no encuentra su resolución definitiva en una afirmación filosófica, sino en la transformación efectiva de la vida misma. Es en el terreno de la práctica donde esta verdad se verifica, se encarna y se hace innegable.

Cuando el practicante, guiado por la luz del Buda Eterno, comienza a observar su propia mente con honestidad y profundidad, descubre que el egoísmo, la avidez, la ira y la ignorancia no son entidades sólidas, sino procesos que surgen, se desarrollan y se disuelven en dependencia de múltiples condiciones. Reconoce que es un ser tonto, egoísta y lkeno de pasiones desenfrenadas: un ser malo. Y este es el primer paso a la verdadera transformación espiritual en el Budismo (negarlo es peor que la ilusión). En este reconocimiento, ya se inicia una liberación silenciosa: lo que antes parecía una identidad fija —“yo soy así”— se revela como una construcción transitoria. Y en ese espacio abierto, donde la identificación se afloja, comienza a emerger una cualidad distinta, más vasta, más luminosa, más acorde con la Naturaleza Búdica que siempre ha estado presente.

Este momento es decisivo, pues marca el tránsito de una comprensión meramente conceptual a una experiencia directa del Dharma. Ya no se trata de creer que uno posee la Budeidad Innata, sino de vislumbrarla en el propio flujo de la conciencia. Y aunque este vislumbre pueda ser inicialmente fugaz, como un relámpago en la noche, su impacto es irreversible: el practicante sabe, con una certeza que trasciende toda duda, que su Verdadera Naturaleza no está limitada por el karma, ni definida por sus errores pasados, ni confinada por las condiciones presentes. Ha visto, aunque sea por un instante, el rostro del Buda en sí mismo. A partir de este punto, el camino se convierte en una profundización continua de ese reconocimiento. Las prácticas —los Preceptos, los Paramitas, la meditación, la recitación, el estudio— dejan de ser esfuerzos dirigidos a “mejorar” un yo defectuoso, y se transforman en expresiones naturales de una verdad que busca manifestarse plenamente. La disciplina ya no es una imposición, sino una armonización; la compasión ya no es una obligación, sino una respuesta espontánea; la sabiduría ya no es un conocimiento adquirido, sino una claridad que se despliega desde el fondo del ser.

En este proceso, incluso el karma mismo se convierte en aliado del Despertar. Aquello que antes se experimentaba como obstáculo —las dificultades, los conflictos, las tendencias negativas— se revela ahora como materia prima para la transformación. Cada situación desafiante se convierte en una oportunidad para practicar la paciencia; cada impulso egoísta, en una ocasión para ejercitar la generosidad; cada momento de confusión, en una invitación a retornar a la claridad de la mente. Así, el camino no se encuentra fuera de la vida, sino en el corazón mismo de ella.

Esta comprensión culmina en una realización aún más profunda: que no hay separación entre el proceso de purificación del individuo y la transformación del mundo. En la medida en que la mente se purifica, el entorno deja de ser percibido como un lugar hostil o imperfecto, y comienza a revelarse como la manifestación misma del Dharma. Lo que se experimentaba como Samsara —un ciclo de sufrimiento— se reconoce ahora como Nirvana —la realidad tal cual es—, no porque el mundo haya cambiado en su apariencia externa, sino porque la visión que lo contempla ha sido transfigurada. Y cuando esta verdad se realiza, aunque sea parcialmente, la vida entera se convierte en un acto de revelación. Cada gesto cotidiano, por humilde que sea, participa de la actividad del Buda; cada encuentro con otro ser se vuelve un encuentro con la misma Naturaleza Búdica; cada instante, incluso el más ordinario, se abre como una puerta hacia lo absoluto. En este estado, no hay ya contradicción entre lo que uno es y lo que uno manifiesta: la bondad deja de ser un ideal a alcanzar, y se convierte en la expresión natural de una naturaleza que, desde el principio sin principio, ha sido siempre pura, luminosa y despierta.

El Gran Voto de Salvación: Las Prácticas del Bodhisattva Kshitigarbha

 

Las prácticas asociadas con el Bodhisattva Kshitigarbha —conocido en Japón como Jizo Bosatsu— deben ser comprendidas, a la luz del Budismo del Loto de la Escuela del Loto Reformada, no como un conjunto fragmentado de actos devocionales aislados, sino como una vía integral de participación en la Obra Salvífica del Buda Eterno, articulada en torno al Gran Voto de liberar a todos los seres sin excepción. Este conjunto de prácticas, que puede ser denominado con propiedad como el Camino del Dharma de Kshitigarbha, encuentra su fundamento doctrinal en la inseparabilidad entre fe, estudio y práctica, y en la convicción de que toda acción orientada hacia el bien, cuando es realizada con intención correcta y dedicada al beneficio universal, se convierte en causa directa de la realización de la Budeidad. Así, lo que externamente aparece como recitación, ofrenda o conducta ética, internamente constituye la actualización concreta del principio del Vehículo Único, mediante el cual todos los seres son guiados progresivamente hacia la Iluminación.

1. La Recitación del Mantra de Kshitigarbha - En este marco, la recitación y el canto ocupan un lugar central como prácticas primarias de conexión con la actividad compasiva del Bodhisattva. La invocación del Nombre —“Namo Kshitigarbha Bodhisattva (Namu Jizo Bosatsu)”— no debe ser entendida como una fórmula mágica desprovista de contenido doctrinal, sino como un acto de alineación consciente con el Voto del Bodhisattva y con la realidad profunda de la Naturaleza Búdica inherente. Al pronunciar este Nombre de Jizo, el practicante no solo dirige su mente hacia una figura externa y participa de su Gracia (Adhisthana o Mérito), sino que despierta en sí mismo la semilla de la compasión ilimitada, participando activamente en la corriente de salvación que Kshhitigarbha ha establecido a lo largo de los kalpas. En este sentido, la recitación funciona simultáneamente como protección, purificación y generación de sabiduría, previniendo la caída en estados de sufrimiento no por intervención externa arbitraria, sino por la transformación interna de la mente que se produce mediante la constante orientación hacia el Dharma.

En el mismo ámbito de la recitación, el uso de otros Mantras de Kshitigarbha debe ser interpretado como una forma condensada de invocar y manifestar la energía del Dharma en situaciones concretas de dificultad, enfermedad o peligro. Sin embargo, en la lectura doctrinal del Budismo del Loto, estos Mantras no actúan de manera independiente de la mente del practicante, sino que operan en la medida en que esta se encuentra en sintonía con la sabiduría y la compasión del Buda. Así, el Mantra no es un recurso externo que sustituye la práctica, sino una herramienta que intensifica y dirige la actividad espiritual cuando es utilizado con fe correcta y comprensión adecuada.

2. La Recitación del Sutra de Kshitigarbha - De manera complementaria, la recitación de los Sutras de del Bodhisattva Kshitigarbha constituye una práctica fundamental, especialmente en contextos rituales vinculados a la memoria de los ancestros y a la asistencia a los difuntos. En la Tradición del Loto, esta recitación no es meramente un acto conmemorativo, sino una operación espiritual en la que el Poder del Dharma se actualiza en beneficio de aquellos que han fallecido, contribuyendo a la transformación de sus condiciones kármicas y facilitando su progreso hacia estados más elevados de existencia. El denominado “Mes de la Piedad Filial”, tradicionalmente asociado al séptimo mes lunar, adquiere aquí un significado particularmente profundo, pues se convierte en un periodo intensivo de práctica en el que la piedad filial se expresa no solo como recuerdo, sino como acción efectiva de salvación, en continuidad directa con los votos del propio Kshitigarbha.

3. Las Ofrendas y Veneraciones - Junto a la recitación, las prácticas de ofrenda y veneración constituyen una segunda dimensión esencial del Camino del Dharma de Kshitigarbha. Estas prácticas, que incluyen la presentación de incienso, flores, alimentos, agua y luz ante imágenes del Bodhisattva, no deben ser interpretadas como actos de propiciación destinados a obtener favores, sino como expresiones simbólicas de la transformación interior del practicante. El incienso representa la purificación de la mente, las flores la impermanencia y la belleza del Dharma, la luz la sabiduría que disipa la ignorancia. Al realizar estas ofrendas, el practicante no solo honra al Bodhisattva, sino que cultiva en sí mismo las cualidades que estas ofrendas simbolizan, reduciendo el apego y el orgullo, y desarrollando una actitud de humildad y apertura hacia el camino.

4. La Creación de Imágenes de Kshitigarbha - De igual modo, la creación de imágenes del Bodhisattva —ya sea mediante la pintura, la escultura o la comisión de obras artísticas— se presenta como una práctica de gran mérito, en la medida en que contribuye a la difusión del Dharma y a la generación de condiciones favorables para que otros seres entren en contacto con la enseñanza. En el contexto del Budismo del Loto, este acto adquiere un significado adicional, pues toda imagen del Bodhisattva es, en última instancia, una manifestación de la actividad del Buda Eterno en el mundo, un medio hábil mediante el cual la verdad última se hace visible y accesible a los sentidos.

5. Las Postraciones - Finalmente, las postraciones ante Kshitigarbha completan este conjunto de prácticas devocionales, funcionando como un método directo de purificación kármica y de cultivo de la humildad. Al inclinar el cuerpo ante el Bodhisattva, el practicante reconoce la profundidad de su propia ignorancia y, al mismo tiempo, afirma su aspiración a la Iluminación. Este gesto, repetido con sinceridad, no solo elimina obstáculos acumulados, sino que transforma la relación del individuo consigo mismo y con el mundo, abriendo el camino hacia una comprensión más profunda del Dharma.

Y estas son solo las prácticas principales, pues existen muchas otras dadas directamente a los devotos, como Sadhanas, y otras prácticas, que profundizan la relación del practicante devoto con el Bodhisattva, y por medio del mismo, con el Buda Eterno.

De este modo, la recitación, las ofrendas y la veneración no constituyen prácticas independientes, sino aspectos complementarios de una misma vía, en la que cada acción, por simple que parezca, se integra en el movimiento universal de la compasión que Kshitigarbha encarna. En esta integración se revela la esencia del Camino del Dharma de Kshitigarbha: una práctica accesible a todos, pero profundamente arraigada en los principios más elevados del Mahayana, orientada siempre hacia la liberación de todos los seres y la realización de la Budeidad universal.

Ahora, el Camino del Dharma de Kṣitigarbha realmente se profundiza en la dimensión de la conducta ética y de la disciplina interior, la cual constituye el fundamento indispensable sobre el que se sostienen todas las demás formas de práctica. En efecto, la recitación, las ofrendas y la veneración, si bien poseen un valor intrínseco, alcanzan su eficacia plena únicamente cuando están acompañadas por una transformación real del comportamiento y de las intenciones del practicante. En este sentido, la observancia de los Preceptos o Mandamientos Budistas se presenta no como una imposición externa, sino como la expresión natural de una mente que comienza a alinearse con el Dharma. Evitar acciones perjudiciales, abstenerse del consumo de sustancias que perturban la claridad mental, moderar los deseos y cultivar la rectitud en la conducta diaria son manifestaciones concretas de la aspiración a la Iluminación, pues reflejan el reconocimiento de la ley de causalidad kármica y el compromiso de no generar nuevas causas de sufrimiento.

De acuerdo con el Sutra de los Votos Pasados del Bodhisattva Jizo, la práctica de la piedad filial ocupa un lugar particularmente destacado, en profunda consonancia con el origen mismo del Sutra y con los votos del Bodhisattva Kshitigarbha. Inspirándose en las vidas pasadas del Bodhisattva, en las que la salvación de la madre se convierte en el punto de partida de su aspiración universal, el practicante es llamado a reconocer el cuidado hacia los padres y ancestros no solo como un deber moral, sino como una práctica espiritual de primer orden. Este cuidado se manifiesta tanto en la atención concreta a los padres en vida como en la realización de prácticas meritorias en beneficio de los difuntos, estableciendo así una continuidad entre el mundo visible y el invisible. En el contexto del Budismo del Loto, esta piedad filial se interpreta como una manifestación directa de la compasión universal, pues al reconocer en los padres el origen de la propia existencia, el practicante es conducido a extender ese reconocimiento a todos los seres, entendiendo que, en el curso interminable del Samsara, todos han sido padres y madres unos de otros.

A partir de esta base ética, el Camino del Dharma de Kshitigarbha se abre hacia prácticas más interiorizadas, entre las que destacan la visualización y la meditación estructurada. En contextos más avanzados o formales, estas prácticas adoptan la forma de un Sadhana, es decir, una disciplina sistemática que integra recitación, contemplación y concentración en una secuencia coherente. En ella, el practicante visualiza la figura del Bodhisattva, su postura, sus atributos y su entorno, no como un ejercicio imaginativo sin fundamento, sino como un medio hábil para estabilizar la mente y hacer presente la cualidad de la compasión en la conciencia. Esta visualización, cuando es realizada correctamente, conduce a una identificación progresiva con las virtudes del Bodhisattva, permitiendo que la mente abandone sus patrones habituales de apego y aversión y se abra a una experiencia más amplia de la realidad.

La meditación asociada a Kshitigarbha no se limita, sin embargo, a la visualización formal, sino que se extiende a la contemplación constante de la ley del karma y de la impermanencia, así como a la reflexión sobre el sufrimiento de los seres en los distintos Reinos de la Existencia. Esta contemplación no tiene como finalidad generar angustia, sino despertar una compasión activa que motive al practicante a perseverar en el camino. En este sentido, la meditación se convierte en el espacio en el que la sabiduría y la compasión se encuentran, permitiendo que la comprensión doctrinal se transforme en experiencia directa.

Finalmente, todas estas prácticas encuentran su culminación en la dedicación del mérito, que constituye un elemento esencial e inseparable del Camino del Dharma de Kshitigarbha. La acumulación de mérito, si se mantiene en el ámbito individual, corre el riesgo de reforzar el apego y la ilusión de separación; por ello, el sutra insiste en la necesidad de transferir conscientemente los frutos de toda práctica al bienestar de todos los seres sintientes. Esta dedicación no es un gesto simbólico, sino un acto real de participación en la economía espiritual del Dharma, mediante el cual el mérito se convierte en causa de beneficio para otros, especialmente para aquellos que se encuentran en estados de sufrimiento intenso, como los reinos infernales.

Esta práctica de la dedicación del mérito se integra plenamente en la comprensión del Vehículo Único, pues expresa la verdad de que la Iluminación no puede ser alcanzada de manera aislada. Al compartir los frutos de la práctica, el practicante reconoce que su propio progreso está intrínsecamente ligado al de todos los seres, y que la realización de la Budeidad implica necesariamente la liberación universal. Así, la dedicación del mérito no es un añadido final, sino la culminación lógica de todo el camino, el punto en el que la práctica individual se disuelve en la actividad ilimitada del Buda Eterno.De este modo, el Camino del Dharma de Kshitigarbha se revela como una vía completa y coherente, en la que recitación, devoción, conducta ética, meditación y dedicación del mérito se integran en una estructura unificada orientada hacia la liberación de todos los seres. 

Una Introducción General al Sutra de los Votos Pasados del Bodhisattva Kshitigrabha (Jizo Bosatsu)

 

El Sutra de los Votos Pasados del Bodhisattva Kshitigarbha (Jizo Bosatsu Hogan Kudoku Kyo) es uno de los Sutras o sermones del Buda dentro del vasto corpus del Dharma sobre las vidas pasadas del Bodhisattva Kshitigarbhay en el mismi convergen, de manera orgánica y doctrinalmente coherente, la piedad filial, la ley de causalidad kármica y el ideal supremo del Bodhisattva tal como es plenamente revelado en el horizonte del Mahayana. Este Sutra no debe ser comprendido únicamente como un relato devocional o una colección de enseñanzas morales accesibles, sino como una exposición sistemática —aunque expresada en lenguaje sencillo y narrativo— de los principios fundamentales que gobiernan el proceso de salvación universal. En él, el Buda, en un acto que sintetiza compasión y gratitud, asciende al Cielo Trayastrimsha para predicar el Dharma a su madre, la reina Maya, antes de su entrada en el Parinirvana, transformando así un gesto filial en una proclamación cósmica del destino espiritual de todos los seres.

El contexto mismo de la predicación posee un significado doctrinal decisivo. El acto de retribuir la bondad de la madre no se limita a una relación individual, sino que se convierte en un paradigma universal: todos los seres, atrapados en el ciclo del nacimiento y la muerte, han sido en innumerables vidas padres y madres unos de otros. Por ello, la piedad filial que aquí se manifiesta no es meramente ética, sino ontológica y salvífica, constituyendo el punto de partida para la expansión de la compasión hacia todos los seres sintientes. En el Budismo del Loto de la Escuela del Loto Reformada, este principio se interpreta a la luz del Vehículo Único proclamado en el Sutra del Loto, donde se enseña que todas las prácticas, sin excepción, encuentran su culminación en la Budeidad Universal y que toda virtud particular —como la piedad filial— es, en su esencia última, una manifestación parcial de la actividad salvífica del Buda Eterno.

El Sutra se abre con la exaltación de los votos y prácticas del Bodhisattva Kshitigarbha, cuya figura se erige como el eje doctrinal de toda la enseñanza. Lejos de ser presentado como un Bodhisattva entre muchos, Kshitigarbha es revelado como el paradigma de la compasión perseverante, aquel que ha formulado un voto tan vasto y radical que redefine el sentido mismo del camino espiritual. Su célebre aspiración —no alcanzar la Budeidad hasta que todos los seres hayan sido liberados y los Infiernos estén vacíos— constituye la expresión literal de una resolución cultivada a lo largo de incontables kalpas. En esta resolución se manifiesta el principio fundamental del Mahayana: la inseparabilidad entre la Iluminación propia y la liberación de los demás, principio que en el Budismo del Loto se integra en la doctrina de la Budeidad Innata, según la cual todos los seres poseen desde siempre la capacidad de alcanzar el Despertar.

A través de una estructura dialógica, el Sutra desarrolla una exposición detallada de la causalidad kármica, articulando sus enseñanzas mediante preguntas y respuestas que surgen en el seno de la gran asamblea reunida en el Cielo Trayastrimsha. Esta metodología permite que la ley del karma sea comprendida no como una abstracción filosófica, sino como una realidad concreta que se manifiesta en la diversidad de los destinos de los seres. Las descripciones de los Infiernos, de los sufrimientos que en ellos se experimentan y de las causas que conducen a tales estados no buscan infundir temor, sino generar una comprensión lúcida de la responsabilidad moral inherente a cada acción. Al mismo tiempo, el Sutra insiste en la posibilidad constante de transformación, mostrando cómo incluso los seres más profundamente sumidos en el sufrimiento pueden ser rescatados mediante el poder del mérito, la fe y la intervención compasiva del Bodhisattva.

En este sentido, la enseñanza del Sutra no se limita a la exposición de los estados de sufrimiento, sino que se extiende hacia la presentación de los medios hábiles mediante los cuales los seres pueden ser liberados. La práctica del dar, la acumulación y transferencia de méritos, la veneración de los Budas y Bodhisattvas, y la recitación del Nombre del Buda aparecen como instrumentos accesibles y eficaces para transformar el destino kármico. Estas prácticas, lejos de ser consideradas actos aislados, son integradas en una visión más amplia en la que cada acción virtuosa contribuye a la realización progresiva de la Budeidad, tanto propia como ajena. Así, el Sutra establece un puente entre la comprensión de la ley del karma y la práctica concreta del camino, ofreciendo una guía que es a la vez doctrinal y operativa.

La claridad del lenguaje y la organización temática de sus capítulos hacen de este Sutra una enseñanza particularmente accesible, y a su vez la misma oculta una arquitectura doctrinal de gran profundidad, en la que cada elemento —desde la descripción de los infiernos hasta la enumeración de las prácticas— cumple una función precisa dentro del conjunto. Antes de adentrarse plenamente en su lectura, resulta por tanto indispensable comprender los elementos fundamentales que estructuran su enseñanza: el significado del nombre de Kshitigarbha, la naturaleza de sus votos anteriores, y la composición de la asamblea que participa en la predicación del Dharma. Solo a través de esta comprensión preliminar es posible captar la esencia del Sutra y reconocer en él no solo una enseñanza sobre un Bodhisattva particular, sino una revelación sobre el camino universal hacia la liberación.

El nombre “Ksitigarbha” (en japonés, Jizo), de origen sánscrito, se compone de “kṣiti”, que designa la tierra como fundamento, soporte y morada de todos los fenómenos, y “garbha”, que alude al embrión, al tesoro oculto o a la matriz interior donde algo es contenido y nutrido en secreto. Así, el nombre Kshitigarbha no debe ser entendido de manera superficial como “Tesoro de la Tierra”, sino como la imagen dinámica de una realidad espiritual que sostiene, contiene y hace madurar en su interior las Semillas de la Iluminación. La tierra, en su vastedad, no discrimina entre lo puro y lo impuro, no rechaza ni se agota; recibe todas las semillas y permite que broten según sus causas y condiciones. De igual modo, el Bodhisattva Ksitigarbha encarna la capacidad de acoger a todos los seres sin distinción, sostenerlos en medio de su sufrimiento y conducirlos, con paciencia inagotable, hacia su maduración espiritual.

Este simbolismo se articula de manera directa con la doctrina de la Naturaleza Búdica, tal como es expuesta por el Buda en Sutras como el Sutra del Nirvana o el Sutra del Tathagatagarbha, y desarrollada en tratados como el Ratnagotravibhaga, donde se enseña que todos los seres poseen en su interior un principio luminoso, oculto por las impurezas pero nunca destruido. El “garbha” de Kshitigarbha puede, en este sentido, ser comprendido como ese depósito inagotable de potencialidad iluminada que reside en lo más profundo de la existencia. La relación con la tierra, por su parte, indica que esta naturaleza no es algo abstracto o separado del mundo, sino que se manifiesta en la realidad concreta, en la vida cotidiana, en los procesos de nacimiento, crecimiento y transformación. Así, el Bodhisattva no solo simboliza una figura externa digna de veneración, sino también una dimensión interna de la mente que, aun en medio de la ignorancia, conserva la capacidad de Despertar.

En la tradición japonesa, este Bodhisattva es conocido como Jizo Bosatsu, y su presencia se ha integrado profundamente en la vida religiosa y cultural, apareciendo como protector de los viajeros, de los niños y de las almas que transitan entre la vida y la muerte. Sin embargo, más allá de estas manifestaciones, su figura mantiene siempre el mismo significado esencial: la firmeza inquebrantable y la compasión silenciosa que no abandona a ningún ser, incluso en los estados más oscuros de la existencia. Su aparente inmovilidad no es signo de pasividad, sino de estabilidad absoluta; su permanencia en los reinos del sufrimiento no indica limitación, sino la expresión más radical de su voto.

Comprendido el significado de su nombre, el Sutra introduce entonces el elemento que constituye el núcleo de su poder: sus votos anteriores. Estos votos no son presentados como declaraciones aisladas, sino como una serie de resoluciones sucesivas que, a lo largo de múltiples existencias, han ido configurando la identidad misma del Bodhisattva. En cada uno de estos episodios se revela un momento clave en el desarrollo de su aspiración, mostrando cómo la experiencia del sufrimiento —propio o ajeno— se convierte en el catalizador de una determinación cada vez más amplia y profunda.

El primer gran voto se sitúa en una existencia en la que Kshitigarbha, aún como un ser ordinario, se encuentra ante la majestuosa figura de un Buda cuya apariencia despierta en él una profunda admiración. La pregunta que formula —qué prácticas conducen a tal dignidad— recibe como respuesta la necesidad de hacer grandes votos y liberar a los seres a lo largo de los kalpas. Este encuentro marca el inicio de su camino, pues transforma la admiración en resolución: dedicar su existencia, sin límite temporal, a la liberación de todos los seres en los seis destinos. Aquí se establece el fundamento de su voto esencial, que consiste en no aceptar la Budeidad como logro personal mientras otros permanezcan en el sufrimiento.

El segundo voto, profundamente marcado por la experiencia de la piedad filial, se desarrolla en la vida de una joven brahmán cuya madre, debido a sus acciones y creencias erróneas, cae en los destinos infernales. La reacción de la joven no es de resignación, sino de acción: mediante ofrendas, prácticas y la recitación del Nombre del Buda, genera un mérito tan vasto que no solo libera a su madre, sino a innumerables seres que compartían su destino. Este episodio muestra con claridad cómo la piedad filial, en el contexto del Mahayana, se transforma en una compasión universal. La resolución que surge de esta experiencia no se limita a rescatar a un ser querido, sino que se expande hasta abarcar a todos los que sufren por causa de su karma.

El tercer voto introduce una dimensión diferente, en la que Kshitigarbha, como rey de un país, formula una aspiración que contrasta con la de otros gobernantes: mientras algunos desean alcanzar rápidamente la Budeidad para beneficiar a sus súbditos, él decide postergar su Iluminación hasta que todos los seres hayan sido liberados. Este gesto revela una inversión radical de prioridades, donde la salvación de los demás no es consecuencia de la iluminación personal, sino su condición previa. En este punto, el ideal del Bodhisattva alcanza una forma extrema, en la que la propia Budeidad queda subordinada al cumplimiento total del voto.

El cuarto voto, nuevamente vinculado a la piedad filial, se expresa en la figura de una hija llamada Ojos Brillantes, quien, al contemplar el sufrimiento de su madre en los destinos malignos, formula una resolución definitiva: liberar a todos los seres en los Tres Reinos Inferiores antes de alcanzar la Budeidad. Este voto condensa y reafirma los anteriores, estableciendo con claridad la aspiración que define al Bodhisattva Kshitigarbha: no descansar hasta que incluso los infiernos hayan sido completamente vaciados.

De este modo, los votos anteriores no solo explican el origen de su poder, sino que revelan la naturaleza misma de su camino. Cada uno de ellos amplía el alcance de su compasión, transformando experiencias particulares en resoluciones universales. En el contexto del Budismo del Loto, esta progresión ilustra el proceso mediante el cual la Naturaleza Búdica inherente se manifiesta plenamente a través de la práctica y el compromiso, mostrando que el Camino del Bodhisattva no es un ideal abstracto, sino una realidad que se construye, vida tras vida, mediante la unión inseparable de sabiduría y compasión.

A partir de esta exposición de los votos anteriores, el Sutra conduce de manera natural a la comprensión de la función presente del Bodhisattva Kshitigarbha en el orden cósmico del Dharma, mostrando que la fuerza de sus aspiraciones no permanece confinada al pasado, sino que se actualiza continuamente como una actividad salvífica incesante. En virtud de estos votos inquebrantables, Kshitigarbha es capaz de manifestarse en innumerables formas y en todos los Reinos de la Existencia, adaptándose a las condiciones específicas de cada ser. Esta capacidad de emanación no es presentada como un poder extraordinario separado de la ley universal, sino como la consecuencia lógica de una mente plenamente unificada con la compasión del Buda, en la que no existe ya separación entre el beneficio propio y el beneficio de los demás. De este modo, su actividad se extiende desde los cielos hasta los infiernos, penetrando incluso en los estados más densos de sufrimiento, donde su presencia se convierte en guía, consuelo y, finalmente, en causa de liberación.

El Sutra también subraya de manera particular el papel de Kṣitigarbha durante el largo intervalo en el que ningún Buda aparece en el mundo, un periodo inconmensurable que se extiende entre la entrada en el Parinirvana del Buda histórico y la futura manifestación del Bodhisattva Maitreya. En este tiempo, caracterizado por la oscuridad progresiva del Dharma, la misión de Kshitigarbha adquiere un significado crucial: se convierte en el garante de la continuidad de la actividad salvífica, el depositario de la responsabilidad de guiar a los seres que, privados de la presencia visible de un Buda, se encuentran expuestos a la intensificación de la ignorancia y del sufrimiento. Este aspecto revela una dimensión fundamental de la enseñanza: que el Dharma no depende exclusivamente de la manifestación histórica de los Budas, sino que se perpetúa a través de la acción de los Bodhisattvas que, mediante sus votos, encarnan la voluntad del Buda Eterno en todos los tiempos.

Es en este contexto que la gran asamblea reunida en el Cielo Trayastrimsha adquiere su pleno significado doctrinal. La escena no debe ser entendida como un simple recurso narrativo, sino como la representación simbólica de la totalidad del Cosmos congregado en torno al Dharma. En ella se encuentran innumerables Budas de las diez direcciones, Grandes Bodhisattvas acompañados de sus séquitos, deidades celestiales, nagas, espíritus, reyes del inframundo y seres de todos los ámbitos de existencia. La magnitud de esta asamblea es tal que escapa incluso a la capacidad de cálculo del Bodhisattva Manjushri, cuya sabiduría es considerada suprema, y no puede ser plenamente abarcada ni siquiera por la visión del Buda. Esta inconmensurabilidad no es un detalle anecdótico, sino una afirmación doctrinal: el número de los seres es infinito, y, por tanto, la compasión que los abarca debe ser igualmente ilimitada.

La composición de la asamblea revela además la universalidad de la enseñanza. Entre los participantes se encuentran figuras centrales del Mahayana, como el Bodhisattva Samantabhadra, símbolo de la práctica perfecta, y el Bodhisattva Avalokiteshvara, encarnación de la compasión, junto con el Bodhisattva Akashagarbha, representante de la infinitud del espacio y del mérito. También están presentes los Cuatro Reyes Celestiales, guardianes de los mundos, y el propio Yama, soberano de los reinos infernales, lo cual indica que la enseñanza del Sutra no excluye ningún ámbito de la existencia. Incluso los espíritus, dioses y seres de los destinos más oscuros participan en la escucha del Dharma, manifestando así que todos, sin excepción, están incluidos en el campo de acción del Bodhisattva Kshitigarbha.

Un elemento particularmente significativo es la razón por la cual estos innumerables seres se congregan en la asamblea. El Sutra indica que muchos de ellos acuden movidos por la gratitud hacia Kshitigarbha, habiendo sido ya beneficiados por su actividad en el pasado; otros llegan como aquellos que están siendo actualmente guiados, y aún otros como aquellos que serán salvados en el futuro. Esta triple dimensión —pasado, presente y futuro— pone de manifiesto la continuidad temporal de su acción, mostrando que su compasión no se limita a un momento específico, sino que atraviesa los kalpas, operando sin interrupción en beneficio de todos los seres.

En el desarrollo de la enseñanza, el Bodhisattva Manjushri desempeña un papel clave al formular la primera pregunta dirigida al Buda, interrogando sobre la extensión y naturaleza de la práctica de Kshitigarbha en su fundamento causal. Esta intervención no es fortuita, pues Manjushri, como personificación de la sabiduría, introduce el análisis doctrinal que permite comprender el origen de los votos y su relación con la actividad presente del Bodhisattva. A partir de esta pregunta inicial, el Buda procede a exponer en detalle los votos, prácticas y poderes de Kshitigarbha, estableciendo así el marco interpretativo que guía toda la lectura del Sutra. Durante la predicación, el diálogo se despliega de manera dinámica, alternando entre las intervenciones del Buda, las respuestas del propio Kshitigarbha y las preguntas de los diversos participantes de la asamblea. Este intercambio continuo no solo enriquece la exposición doctrinal, sino que refleja la naturaleza interactiva del Dharma, que se adapta a las necesidades y capacidades de quienes lo escuchan. Entre los interlocutores se encuentran la propia madre del Buda, figuras eminentes del Mahayana, deidades celestiales y hasta gobernantes de los reinos infernales, lo que evidencia que la enseñanza está dirigida simultáneamente a todos los niveles de existencia. Así, la escena de la asamblea no es un simple marco narrativo, sino una manifestación de la universalidad del Dharma y de la amplitud de la misión de Kshitigarbha. En ella se revela que su actividad abarca la totalidad de los Seis Destinos de la Existencia y que su voto, lejos de ser una aspiración abstracta, se concreta en una labor constante de guía, protección y liberación que se extiende a todos los seres, sin excepción, a lo largo de los inconmensurables ciclos del tiempo.

A partir de la comprensión de esta asamblea universal y de la función salvífica de Kshitigarbha en el devenir de los kalpas, el Sutra dirige entonces su atención hacia la exposición concreta de los métodos mediante los cuales los seres pueden participar activamente en su propia liberación y en la de los demás. Esta dimensión práctica constituye un elemento esencial de la enseñanza, pues evita que la grandeza de los votos del Bodhisattva permanezca como un ideal inaccesible, mostrando, por el contrario, que incluso los seres ordinarios, mediante acciones aparentemente sencillas, pueden integrarse en la corriente de la salvación universal. De este modo, el sutra establece una conexión directa entre la doctrina de la causalidad kármica y la praxis cotidiana, revelando que cada acto, por pequeño que parezca, tiene el potencial de transformar el destino de los seres cuando se realiza con intención correcta y se orienta hacia el beneficio de todos.

Entre estos métodos, la Caridad (Dana) ocupa un lugar central, no solo como acto de generosidad material, sino como expresión de desapego y de reconocimiento de la interdependencia de todos los fenómenos. El mérito generado por tales acciones no se concibe como una acumulación egoísta, sino como una energía que puede ser transferida y dedicada al bienestar de otros, especialmente de aquellos que se encuentran en estados de sufrimiento intenso. La transferencia de méritos, en este contexto, se presenta como un mecanismo fundamental mediante el cual los vivos pueden asistir a los difuntos, aliviar sus condiciones kármicas y contribuir a su progreso espiritual. Esta práctica, profundamente arraigada en la compasión, refleja la convicción de que los lazos entre los seres no se rompen con la muerte, sino que continúan operando en el ámbito del Dharma.

La veneración de las imágenes de los Budas y Bodhisattvas constituye otro de los medios destacados en el Sutra, no como un acto meramente ritual, sino como una forma de establecer una relación viva con los principios que estas figuras encarnan. Al rendir homenaje a tales imágenes, el practicante no solo expresa devoción, sino que alinea su mente con las cualidades de sabiduría y compasión que ellas representan. De manera análoga, la recitación del nombre del Buda aparece como una práctica accesible y poderosa, capaz de generar mérito, purificar el karma y establecer una conexión directa con la actividad salvífica del Dharma. Estas prácticas, en su conjunto, conforman un sistema coherente que permite a los seres participar activamente en el proceso de liberación, tanto propio como ajeno.

En este punto, el sutra revela con particular claridad su carácter inclusivo, pues no exige condiciones extraordinarias ni capacidades excepcionales para la práctica del camino. Por el contrario, reconoce la diversidad de las capacidades y circunstancias de los seres, ofreciendo métodos adaptados a todos los niveles. Esta adaptación refleja el principio de los medios hábiles, mediante el cual el Dharma se expresa de formas diversas para responder a las necesidades específicas de cada individuo. En el marco del Budismo del Loto, este principio se integra en la comprensión de que todas las enseñanzas, por diversas que parezcan, convergen en la realización de la Budeidad universal, constituyendo manifestaciones parciales de una única Verdad Ultima. La relación entre estas prácticas y la figura de Kshitigarbha es directa y profunda, pues cada acto de mérito, cada recitación, cada ofrenda, se convierte en una extensión de su voto. El practicante, al realizar estas acciones, no actúa de manera aislada, sino que se integra en la red de compasión que el Bodhisattva ha tejido a lo largo de los kalpas. De este modo, la distancia entre el Bodhisattva y el ser ordinario se reduce, mostrando que el camino hacia la iluminación no es exclusivo de unos pocos, sino abierto a todos aquellos que, con fe, estudio y práctica, deciden participar en la obra de la liberación universal.

Finalmente, el Sutra concluye su enseñanza integrando todos estos elementos en una visión unificada del camino espiritual. La exposición de la causalidad kármica, la descripción de los estados de sufrimiento, la revelación de los votos de Kshitigarbha y la presentación de los métodos de práctica convergen en una comprensión global en la que la salvación de los seres no depende de un único factor, sino de la interacción dinámica entre sabiduría, compasión y acción. En este sentido, el Sutra de los Votos Pasados del Bodhisattva Kshitigarbha se revela como una enseñanza completa, que abarca desde los fundamentos éticos hasta las dimensiones más profundas de la aspiración bodhisattvica.

Al ser leído a la luz del Budismo del Loto de la Escuela del Loto Reformada, este Sutra no solo instruye sobre la figura de un Bodhisattva particular, sino que manifiesta el funcionamiento mismo del Dharma en su totalidad: un proceso continuo de transformación en el que todos los seres, sin excepción, están llamados a participar, y en el que la Gracia del Buda Eterno se expresa de manera incesante a través de aquellos que, como Kshitigarbha, han hecho del voto de salvar a todos los seres la esencia misma de su existencia.

Sutras Desconocidos del Bodhisattva Jizo: El Sutra sobre la Predicción dada al Rey Yama

 

Entre los Sutras dedicados al Bodhisattva Ksitigarbha en el Canon Budista, hay uno poco conocido llamado el "El Sutra sobre la Predicción dada al Rey Yama" que, aunque de origen tardío y probablemente surgido en el ámbito del Budismo popular del Asia Oriental, revela una intuición profundamente coherente con la vasta economía salvífica del Dharma tal como es comprendida en la Tradición del Loto. Es un Sutra que, bajo su lenguaje simbólico y su imaginería vívida, encierra una enseñanza sobre la compasión universal del Buda y la función redentora de aquellos seres que, aun habitando los ámbitos más oscuros del Samsara, operan como instrumentos de liberación.

En el umbral del Parinirvana del Buda Shakyamuni, el Sutra sitúa su escena fundacional: ese momento liminal en el que el Buda, habiendo consumado su enseñanza en el mundo, irradia una luz que no solo ilumina a los seres visibles, sino que convoca a las jerarquías invisibles del Cosmos—dioses, espíritus, reyes infernales y guardianes del karma. Esta reunión no es accidental, sino profundamente significativa: ella manifiesta la unidad del Dharmadhatu, donde no existe división última entre lo puro y lo impuro, entre los cielos y los infiernos, sino una red interdependiente donde todos los seres participan, consciente o inconscientemente, en la obra del Buda Eterno.

Es precisamente en este contexto donde emerge la figura del Rey Yama (Enma-o), tradicionalmente temido como juez del inframundo y ejecutor del karma. El Sutra, sin embargo, subvierte esta imagen unilateral, revelando una dimensión más profunda: Yama no es simplemente un soberano del castigo, sino un Bodhisattva oculto (de hecho, es una manifestación hábil de Jizo), cuya función dentro del orden kármico responde a votos antiguos y a una compasión que se despliega incluso a través de la severidad. Así, cuando el Buda anuncia su futura budeidad bajo el nombre de Tathagata Rey Samantabhadra, el texto nos invita a reconsiderar radicalmente la naturaleza del sufrimiento y del juicio: lo que parece condena es, en última instancia, pedagogía; lo que parece castigo es, en su raíz, un medio hábil para conducir a los seres al Despertar. El Rey Yama, en este sentido, puede ser comprendido como una manifestación funcional de la actividad del Buda Eterno, un agente que, en el tejido de la causalidad kármica, refleja la justicia compasiva que ordena el Cosmos.

El Sutra introduce también la noción de la “práctica anticipada”, mediante la cual los practicantes, aún en vida, realizan actos meritorios destinados a influir en su destino post-mortem y en el de otros seres. Esta práctica, lejos de ser meramente ritualista, encierra una comprensión profunda del tiempo kármico: el pasado, el presente y el futuro no son compartimentos cerrados, sino dimensiones interpenetrantes donde la intención, la acción y la aspiración pueden transformar radicalmente el curso de la existencia. Así, la enseñanza de los “siete renacimientos en la Tierra Pura” no debe ser leída de manera literalista, sino como una expresión simbólica del proceso gradual de purificación y aproximación al estado búdico. De este modo, al introducirnos en este sutra, no entramos simplemente en un relato doctrinal, sino en un campo contemplativo donde la muerte, el juicio y la salvación se entrelazan en una visión más amplia del Dharma. Aquí, el lector es conducido, paso a paso, a reconocer que incluso los aspectos más temidos de la existencia—la muerte, el karma, el inframundo—son, en última instancia, manifestaciones del mismo principio iluminador que, en el corazón del Sutra del Loto, proclama que todos los seres son, desde el origen, hijos del Buda y herederos de su Iluminación.

Así, al abrir este texto, conviene hacerlo no con temor, sino con una mirada penetrante y serena, sabiendo que en sus líneas se despliega una enseñanza que, aunque revestida de símbolos severos, apunta incesantemente hacia la liberación universal, donde incluso el juez del inframundo se revela, finalmente, como un futuro Buda que guía a los seres, desde las sombras, hacia la luz sin ocaso.

El Sutra sobre la Predicción dada al Rey Yama

Así he oído. Una vez, el Buda se hallaba en la ciudad de Kushinagara, a orillas del río Ajitavati, entre los árboles gemelos de sala, cuando estaba a punto de entrar en el Parinirvana. En ese momento, el cuerpo del Buda emitió una gran luz que iluminó a los seres. Los Bodhisattvas Mahasattvas, los reyes de los dragones y deidades, el rey celestial Indra, los Cuatro Grandes Reyes Celestiales, el gran rey Brahma, los reyes asuras, los grandes reyes del mundo, el príncipe celestial Yama, el señor del gran monte, los oficiales del destino y del registro, los grandes dioses de los cinco caminos, y los funcionarios del inframundo, todos acudieron y, juntando las palmas de las manos, rindieron homenaje al Honrado por el Mundo.

En ese momento, la luz del Buda fue emitida, iluminando a dragones, espíritus, humanos y dioses; tanto los monjes como las deidades celestiales y los funcionarios del inframundo fueron iluminados, y todos se reunieron para rendir homenaje al Buda. Entonces el Buda declaró: “El príncipe celestial Yama, en el mundo futuro, llegará a ser un Buda. Su nombre será Tathagata Rey Samantabhadra, y el nombre de su tierra será Guirnalda de Flores. Su tierra será resplandeciente y pura, y en ella habrá una gran multitud de Bodhisattvas dedicados a la práctica.”

En ese momento, Ananda se dirigió al Buda y dijo: “Oh Honrado por el Mundo, ¿por qué el príncipe celestial Yama gobierna el reino de los muertos? ¿Y por qué recibe ahora esta predicción de que alcanzará la Budeidad?”

El Buda respondió: “Existen dos causas y condiciones por las cuales se ha convertido en el rey del mundo de los muertos. La primera es que, cuando era un Bodhisattva en el estado de la liberación inconcebible y la tierra inamovible, deseó guiar a aquellos que sufrían en los Infiernos; por ello adoptó la forma de rey Yama. La segunda es que, en diversas vidas pasadas, quebrantó los Preceptos, y por ello cayó en el cielo de Yama, convirtiéndose en un gran rey demonio que gobierna a los espíritus. En el continente de Jambudvipa encarcela a todos los pecadores que han cometido las Diez Malas Acciones y los Cinco Actos Graves, haciéndoles sufrir día y noche, y dentro del ciclo del Samsara les hace experimentar los frutos de sus acciones kármicas; a quienes nacen, inevitablemente los conduce a la muerte. De este modo gobierna todas estas cosas. Sin embargo, ahora las causas y condiciones de este príncipe celestial Yama han madurado. Por ello yo hago esta predicción: en una vida futura llegará a ser llamado Tesoro Perfecto y alcanzará la Gran Iluminación. No debes dudarlo.”

Cuando el Buda terminó de predicar este Sutra, toda la asamblea se llenó de gran alegría, creyó, aceptó y lo puso en práctica.

Enmei Jizo Bosatsu Kyo: El Sutra del Bodhisattva Ksitigarbha que Prolonga la Vida

 

El Bodhisattva Kshitigarbha —Jizo Bosatsu— ocupa un lugar singular dentro del horizonte luminoso del Budismo del Loto, pues no es un Bodhisattva entre muchos, sino una de las encarnaciones más íntimas y cercanas de la compasión activa del Buda Eterno. Jizo es el Bodhisattva que desciende hasta los confines más oscuros de la existencia —allí donde la luz del Dharma parece apenas un susurro— para revelar que incluso en el abismo del sufrimiento, la Semilla de la Iluminación permanece intacta. No es solo un salvador de los mundos inferiores, sino un testigo viviente de la verdad central del Vehículo Único: que ningún ser está excluido del destino supremo.

En la Budología del Budismo del Loto, donde el Buda no es una figura limitada por el tiempo histórico sino la manifestación eterna del Dharmakaya, Jizo puede comprenderse como una función misericordiosa y accesible de esa misma Realidad Absoluta. Si el Buda Eterno predica sin cesar en todos los mundos, Jizo es uno de aquellos que escucha ese llamado en su forma más profunda y lo encarna como Voto. Su célebre resolución de no alcanzar la Budeidad hasta haber vaciado los Infiernos no debe interpretarse como una demora en su Despertar, sino como la expresión más perfecta de la Budeidad en acción: una iluminación que no se repliega en sí misma, sino que se derrama incesantemente hacia los demás. Es por ello que, dentro de la Escuela del Loto Reformada, su figura adquiere un carácter particularmente cercano y pastoral. Mientras otros Bodhisattvas manifiestan la majestad de la sabiduría o la amplitud cósmica de la práctica, Jizo se inclina hacia el sufrimiento concreto, cotidiano, silencioso. Se encuentra en los caminos, en las tumbas, en los lugares olvidados; acompaña a los difuntos, consuela a los que lloran, protege a los niños, guía a aquellos que se han extraviado en las sombras del karma. Esta proximidad no es accidental: es la manifestación de un principio doctrinal profundo, a saber, que el Dharma no solo se contempla en las alturas de la filosofía, sino que se realiza en el acto humilde de no abandonar a ningún ser.

Es por eso que Jizo es uno de los Bodhisattvas patrones del Templo Eirenji, pues nos invita a confiar en su auxilio, a participar en su voto. En el Budismo del Loto, la devoción no es pasiva; es una co-participación en la obra del Buda. Así, honrar a Jizo es dejar que su determinación penetre en nuestra propia mente, es aprender a no apartar la mirada del sufrimiento del mundo, es aceptar que el camino hacia la Iluminación pasa necesariamente por el compromiso con los demás. En este sentido, Jizo no solo intercede: forma, modela y transforma al devoto, conduciéndolo gradualmente hacia la realización de la misma compasión que él encarna. Él camina donde otros no caminan, permanece donde otros no permanecen, y ama donde el mundo ha dejado de amar. Por eso, dentro del Budismo del Loto, su figura no solo es venerada: es vivida como una puerta abierta hacia la comprensión de que el Buda Eterno no abandona jamás a sus hijos, y que incluso en las regiones más oscuras del Samsara, la luz de la Iluminación ya ha comenzado a amanecer.

El Bodhisattva Jizo aparece en numerosos Sutras dentro del Canon Budista, y uno de ellos es el Enmei Jizo Kyo. El llamado Enmei Jizo Bosatsu Kyo —el Sutra del Bodhisattva Kshitigarbha que Prolonga la Vida— se presenta, a primera vista, como una escritura periférica dentro del vasto océano del Canon Budista, pues su origen no se halla en la India primigenia, sino en el suelo fértil de Japón, donde la semilla del Dharma, sembrada por los Grandes Maestros, floreció en nuevas formas adaptadas a las necesidades espirituales de los seres. Sin embargo, desde la mirada del Budismo del Loto, no me apresuro a descartarlo como “espurio” en un sentido reductivo, pues toda enseñanza que conduce a los seres hacia el Bien, que despierta fe, que orienta la mente hacia la Budeidad, participa —aunque sea de modo indirecto— del gran despliegue de los medios hábiles del Buda Eterno. Así, lo contemplo no como una desviación, sino como una expresión localizada de la compasión universal que, según enseña el Sutra del Loto, se adapta sin cesar a las capacidades y circunstancias de los seres. Veamos un resumen del mismo.

El Sutra, como muchos textos del Gran Vehículo, se abre con la fórmula solemne “Así he oído”, que no es mera convención literaria, sino el eco de la transmisión viva del Dharma, que fluye de mente a mente desde el Buda hasta la asamblea. Sin embargo, el escenario en el que se sitúa la predicación no es el conocido Pico del Buitre, sino el misterioso Monte Karada, uno de los siete montes de oro que circundan el Monte Sumeru, y que la tradición identifica como la morada del Bodhisattva Kshitigarbha. Este desplazamiento simbólico del lugar de la predicación no es accidental: señala que el Dharma no está confinado a un punto histórico, sino que se manifiesta en múltiples dominios del Cosmos, como expresión del Buda Eterno que predica incesantemente en todos los mundos. Allí, el Buda responde a la inquietud de Indra, llamado Inmaculado Nacimiento, quien, movido por la compasión, pregunta cómo serán salvados los seres en la era posterior a la desaparición física del Tathagata. La respuesta no es abstracta, sino encarnada: el Buda señala a Jizo, el Bodhisattva que Prolonga la Vida, como aquel que continuará la obra salvífica en los tiempos oscuros del Dharma.

Al contemplar las promesas que el sutra atribuye a Jizo, vemos desplegarse una budología de la salvación profundamente acorde con el espíritu del Vehículo Único. Aquellos que, incluso en los tres caminos de sufrimiento —Infiernos, Espíritus Hambrientos y Animales—, logran ver su forma o escuchar su Nombre, son elevados hacia estados superiores, e incluso hacia la Tierra Pura. Aquellos que, en los reinos más favorables, oyen su nombre, cosechan frutos en esta vida y aseguran un renacimiento en tierras del Buda. Pero más aún, el texto insiste en la dimensión interior: si uno recuerda, contempla y no olvida, se abre el ojo de la mente y se alcanza la realización. Aquí se revela una verdad profunda del Budismo del Loto: la salvación no es solo externa ni diferida, sino una activación de la Budeidad innata que ya reside en cada ser. Las diez bendiciones y la eliminación de los ocho temores, descritas con detalle casi tangible —salud, longevidad, prosperidad, armonía social, estabilidad cósmica—, no deben leerse únicamente como promesas mundanas, sino como manifestaciones de la armonización del karma cuando la mente se alinea con el Dharma. Así, el orden del mundo externo refleja la pacificación del mundo interno.

El Sutra continúa afirmando que quien sostiene esta enseñanza y venera a Jizo queda rodeado por un campo de protección que se extiende en todas direcciones, libre de calamidades visibles e invisibles. Incluso las deidades y los espíritus, al escuchar este Sutra o el Nombre del Bodhisattva, son transformados, expulsan sus energías impuras y despiertan a la Vacuidad. Esta visión, leída a la luz del Loto, expresa la interpenetración universal del Dharma: no hay ser tan oscuro que no pueda ser tocado por la luz de la sabiduría, ni reino tan alejado que no participe de la actividad del Buda. Jizo, en este sentido, no es solo un salvador de los Infiernos, sino un mediador cósmico que revela la unidad esencial de todos los fenómenos en el Dharmadhatu.

Más adelante, el texto describe la capacidad del Bodhisattva de adoptar innumerables formas: se manifiesta como monje, como rey, como mujer, como sabio, como elemento de la naturaleza, como tierra y océano. Aquí reconozcemos con claridad la enseñanza central del Sutra del Loto: el Buda —y aquellos que participan de su sabiduría— se manifiestan de acuerdo con las necesidades de los seres. Esta multiplicidad de formas no es engaño, sino compasión; no es dispersión, sino unidad en la diversidad. Es la actividad libre del Bodhisattva que, habiendo realizado la Vacuidad, puede asumir cualquier forma sin apego, con el único propósito de guiar a los seres.

Cuando finalmente el propio Jizo aparece y pronuncia su voto, el texto alcanza su corazón doctrinal. Su juramento de no alcanzar la Budeidad hasta que todos los seres sean salvados resuena con la tradición del Gran Vehículo, pero adquiere aquí una intensidad particular: no solo promete guiar, sino asumir el sufrimiento de los demás. Este voto, leído a la luz del Buda Eterno, no es una postergación de la Iluminación, sino una expresión de la Iluminación misma, pues en el Budismo del Loto no hay separación entre la realización personal y la salvación universal. Shakyamuni, al alabar estas palabras y exhortar a los seres futuros a recordar a Jizo en tiempos de decadencia, confirma que la fe y la memoria del Dharma son los puentes que atraviesan la oscuridad del Mappo.

El cierre del sutra, con la aparición de los Grandes Bodhisattvas —Manjushri, Samantabhadra y otros— y de las deidades celestiales que prometen proteger a los devotos, muestra la convergencia de todas las fuerzas del Cosmos en torno a la práctica del Dharma. El temblor de los tres mil mundos no es solo un prodigio, sino el símbolo de que la verdad proclamada sacude las raíces mismas de la ignorancia. Finalmente, la aparición de los dos jóvenes, uno blanco y otro rojo, portadores del loto y del vajra, revela una enseñanza esotérica: la naturaleza del Dharma y la ignorancia no son entidades separadas, sino aspectos de una misma realidad que, cuando es comprendida, se integra en la unidad de la sílaba A —la matriz de todos los fenómenos. Quien comprende esto, dice el Sutra, alcanza la realización. Y así, guiado por estas palabras, comprendo que incluso en textos nacidos en contextos específicos, la voz del Buda Eterno sigue resonando, llamándonos a reconocer que la salvación de todos los seres y la realización de la Budeidad son, en última instancia, un solo y mismo camino.

Enmei Jizo Bosatsu Kyo

Así he oído. En una ocasión, el Buda se encontraba en el Monte Karada, acompañado por una gran asamblea de doce mil grandes bhikṣus y treinta y seis mil Bodhisattvas. Todos los dioses, así como dragones, yakṣas, humanos y no humanos, junto con los reyes de la rueda de oro, de la rueda de plata y de las demás ruedas, acudieron desde las diez direcciones.

En ese momento, el Honrado por el Mundo terminó de exponer esta práctica del Gran Vehículo sin apoyo. Entonces estaba presente el dios Indra, llamado Inmaculado Nacimiento, quien se dirigió al Buda y dijo: “Oh Honrado por el Mundo, yo deseo proteger el mundo. Cuando, tras la extinción del Buda, los seres de la Era Final del Dharma aparezcan, ¿cómo deberán ser salvados?” 

El Buda respondió a Indra diciendo: “Existe un Bodhisattva llamado Jizo que Prolonga la Vida (Enmei Jizo). Cada día, al amanecer, entra en diversas meditaciones y recorre los Seis Reinos, enseñando y transformando a los seres, quitando el sufrimiento y otorgando felicidad. Si aquellos que están en los Tres Malos Destinos ven su forma o escuchan su nombre, renacerán entre humanos o dioses, o bien en Tierras Puras. Aquellos que se encuentran en los Tres Buenos Destinos, si escuchan su nombre, obtendrán frutos en esta vida y después renacerán en las Tierras Puras del Buda. ¡Cuánto más si lo recuerdan! Entonces podrán abrir el ojo de la mente y alcanzar una realización segura.

"Además, este bodhisattva otorga diez tipos de bendiciones: primero, las mujeres tendrán partos pacíficos; segundo, el cuerpo y los sentidos serán completos; tercero, todas las enfermedades serán eliminadas; cuarto, la vida será larga; quinto, se obtendrá inteligencia y sabiduría; sexto, la riqueza y los tesoros abundarán; séptimo, serán amados y respetados por todos; octavo, las cosechas madurarán; noveno, recibirán la protección de las deidades; décimo, alcanzarán la Gran Iluminación. También elimina ocho grandes temores: primero, el viento y la lluvia serán oportunos; segundo, no habrá invasiones de otros países; tercero, el propio territorio no será perturbado; cuarto, el sol y la luna no serán eclipsados; quinto, las estrellas no sufrirán alteraciones; sexto, los espíritus malignos no aparecerán; séptimo, no habrá hambre ni sed; octavo, la gente no padecerá enfermedades."

El Buda dijo a Indra: “En el futuro, si hay seres que sostienen este Sutra, veneran y hacen ofrendas a este bodhisattva, dentro de cien yojanas no habrá calamidades, pesadillas ni malos augurios. Los espíritus malignos y demonios no podrán acercarse. Tengus, deidades de la tierra, dioses del tiempo, dioses de las montañas, de los árboles, de los ríos y mares, del agua, del fuego, del hambre, de las tumbas, de las serpientes, de maldiciones, de los caminos y de los hogares, al oír el nombre de este sutra o de este bodhisattva, expulsarán las energías malignas, comprenderán por sí mismos la vacuidad original y rápidamente alcanzarán la Iluminación.”

Entonces Indra volvió a dirigirse al Buda y dijo: “Oh Honrado por el Mundo, ¿cómo este Bodhisattva transforma los Seis Reinos y salva a los seres?” 

El Buda respondió: “Buen hijo, todos los fenómenos son vacíos y tranquilos, no permanecen en nacimiento ni en cesación. Debido a las condiciones, surgen formas diversas. Aunque las inclinaciones de los seres son innumerables, él logra salvarlos a todos. El Bodhisattva Jizo que Prolonga la Vida se manifiesta a veces como un Buda, a veces como un Bodhisattva, a veces como un Pratyekabuddha, a veces como un discípulo, a veces como el rey Brahma, a veces como Indra, a veces como el rey Yama, a veces como Vaishravana, a veces como el sol y la luna, a veces como las cinco estrellas, las siete estrellas o las nueve estrellas, a veces como un rey universal, a veces como reyes menores, a veces como ancianos, laicos, oficiales, mujeres, monjes, monjas, devotos hombres y mujeres, dioses, dragones, yakṣas, humanos y no humanos, médicos, hierbas medicinales, comerciantes, agricultores, elefantes, leones, bueyes, caballos, la tierra misma, montañas o el gran océano. No hay forma en los Tres Mundos en la que no pueda manifestarse.

"Así, debido a la omnipresencia de su Cuerpo del Dharma, adopta diversas formas y recorre los seis caminos para salvar a los seres. No abandona ni siquiera una pequeña acción buena, y destruye la existencia de los Tres Mundos mediante la bondad de su mente. Si los seres del futuro no pueden generar la aspiración, deben al menos, con una sola mente, rendir homenaje y hacer ofrendas a este bodhisattva. Las armas no podrán dañarlos, los venenos no podrán perjudicarlos, y las maldiciones y espíritus malignos volverán contra quienes las envían, como quien escupe al cielo o arroja ceniza contra el viento y esta regresa sobre sí mismo.”

Entonces Indra preguntó nuevamente: “¿Por qué se le llama Jizo que Prolonga la Vida y cuál es su significado?” 

El Buda respondió: “Buen hijo, el verdadero Bodhisattva, debido a la claridad y plenitud de su mente, es llamado Rueda que Cumple los Deseos; debido a que su mente no tiene obstáculos, es llamado Observador Libre; debido a que su mente no nace ni cesa, es llamado Prolongador de la Vida; debido a que su mente no puede ser destruida, es llamado Jizō; debido a que su mente no tiene límites, es llamado Gran Bodhisattva; debido a que su mente no tiene forma, es llamado Mahasattva. Vosotros debéis creer y aceptar esto sin olvidar.”

En ese momento, la tierra tembló en seis maneras, y el Bodhisattva Jizo que Prolonga la Vida emergió de la tierra. Doblando la rodilla derecha, levantó el brazo y con la palma junto a la oreja escuchó, mientras extendía la rodilla izquierda y sostenía un bastón en la mano, y dijo al Buda: “Cada día al amanecer entro en diversas meditaciones y penetro en los Infiernos para liberar a los seres del sufrimiento, salvando a aquellos en mundos sin Buda y guiándolos tanto en esta vida como en las futuras. Si, tras la extinción del Buda, hombres y mujeres desean obtener bendiciones, no importa el día ni la pureza, deben honrar a sus padres, servir a sus maestros, hablar con suavidad, no dañar a los demás, no matar ni cometer malas conductas. En días de ayuno, si con mente recta recitan este Sutra y pronuncian mi nombre, yo, con el poder de mi ojo del Dharma, transformaré su karma, les otorgaré frutos en esta vida, eliminaré incluso los pecados más graves y los conduciré a la Iluminación.

“Desde tiempos sin comienzo, observo a los seres de los Seis Reinos: su naturaleza es una y sin diferencias, pero la ignorancia produce diversidad, nacimiento y muerte. Por ello caen en el ciclo del sufrimiento. Padres y hermanos de vidas pasadas, todos deben alcanzar la Budeidad. Después de que todos sean liberados, yo alcanzaré la Iluminación; si uno solo queda sin salvar, no me convertiré en Buda.”

Entonces el Buda alabó al Bodhisattva diciendo: “Excelente, excelente, verdadero buen hijo. Tras mi extinción, te confío a los seres del futuro. Guíalos bien para que no caigan ni por un instante en los malos destinos, y mucho menos en los Infiernos.” 

El Bodhisattva respondió: “No te preocupes, Honrado por el Mundo. Yo salvaré a los seres de los Seis Reinos; si hay gran sufrimiento, lo asumiré en su lugar; de lo contrario, no alcanzaré la Iluminación.”

El Buda entonces lo elogió en verso, diciendo: “Excelente, excelente, el Bodhisattva que Prolonga la Vida es amigo de los seres. Cuando nacen, se convierte en su vida; cuando mueren, en su guía. Los seres, al no saberlo, tienen vidas cortas y sin mérito. En la era final, cuando surjan calamidades y guerras, deben recordar a este Bodhisattva; si no obtienen lo que buscan en esta vida y en las futuras, mis enseñanzas carecerían de verdad.”

Entonces los Grandes Bodhisattvas Manjushri, Samantabhadra, Vajragarbha, Akashagarbha y Avalokiteshvara dijeron al unísono: “Si los seres del futuro oyen este sutra o el nombre de este Bodhisattva, nosotros los acompañaremos, iluminaremos sus ojos mentales y cumpliremos sus deseos.”

Brahma, Indra y los Cuatro Reyes Celestiales ofrecieron flores y dijeron: “Si los seres sostienen este sutra y recuerdan a este Bodhisattva con mente recta, nosotros y nuestro séquito los protegeremos día y noche, y sus tierras estarán libres de calamidades, su pueblo en paz y sus deseos cumplidos.”

Entonces dos jóvenes aparecieron, uno a la izquierda llamado Custodio del Bien, de color blanco y con un loto blanco; otro a la derecha llamado Custodio del Mal, de color rojo y sosteniendo un vajra. El Buda dijo: “Estos representan la Naturaleza del Dharma y la Ignorancia. El Bodhisattva Jizo tiene como esencia la sílaba A inmutable. Quien comprenda esto eliminará los Tres Venenos, obtendrá libertad y renacerá en Tierras Puras según su deseo.”

Cuando el Buda terminó de predicar este Sutra, toda la asamblea se llenó de gran alegría, creyó, aceptó y lo puso en práctica.