Veamos de manera concisa el esquema general de las puertas de la enseñanza y de la contemplación. En nuestra tradición, la enseñanza tiene como ancestro inicial al Maestro Nagarjuna. El Maestro Huiwen simplemente dispuso la contemplación interna, enfocada en la visión y la escucha. Sin embargo, al llegar a la época del Monte Nanyue y del Maestro Chh-i, en virtud del Samadhi del Sutra del Loto, se manifestaron los Dharanis, y se desarrollaron ampliamente tanto las doctrinas como los métodos contemplativos, alcanzando una completa sistematización. Así, todos los Sutras fueron interpretados mediante el sistema de las “Cinco Profundidades” y las “Diez Intenciones”, integrando y armonizando plenamente la práctica contemplativa. Además, se emplearon las “Cinco Categorías de Medios Hábiles” y las “Diez Formas de Práctica” como guía metodológica.
En cuanto a las llamadas “Cinco Profundidades”, estas consisten en cinco aspectos mediante los cuales se interpreta profundamente todo sutra: aunque sus nombres son comunes, sus significados difieren según el contexto; lo general encabeza lo particular. Estas cinco son: (1) explicar el nombre, (2) revelar la esencia, (3) esclarecer el principio fundamental, (4) distinguir la función, y (5) clasificar la enseñanza. En las enseñanzas anteriores al Sutra del Loto, estas cinco categorías no se encontraban plenamente integradas y, por tanto, eran consideradas toscas. Pero al llegar al Sutra del Loto, tanto los nombres como los significados alcanzan la perfección y lo sublime. Esto se explica extensamente en los diez volúmenes del Profundo Significado del Sutra del Loto.
En cuanto a las “Diez Intenciones”, se dice:
Primero, se establece que el principio del Camino es silencioso, absoluto, más allá de toda separación, inconcebible e inexpresable. En esta única realidad de quietud, aunque no haya distinción, se realiza una distinción funcional; así, se separan y abren las diversas verdades, como las Cuatro Nobles Verdades en sus múltiples formas, las siete y las Dos Verdades, las Cinco y las Tres Verdades, etc. Ya sea que se analicen por separado o en conjunto, la distinción entre lo provisional y lo real se hace clara y evidente.
Segundo, se refiere a las enseñanzas que expresan este principio. Estas están organizadas como una red estructurada que incluye tanto lo manifiesto como lo oculto. Se trata de las enseñanzas Gradual, Súbita, Indeterminada y Secreta, así como las cuatro enseñanzas: Tripiṭaka, Común, Distinta y Perfecta. Al comprender estas ocho perspectivas, se puede conocer plenamente el método de enseñanza empleado a lo largo de toda la vida del Buda.
Tercero, cuando los Sutras y los tratados parecen contradecirse, o cuando sus significados divergen, no deben interpretarse según opiniones subjetivas ni mediante erudición superficial. A lo largo de las generaciones, estas disputas han persistido sin cesar. Ahora, mediante el uso de los Cuatro Siddhantas, todo se armoniza sin obstáculos, permitiendo una resolución libre y sin impedimentos.
Cuarto, se trata de romper hábilmente los apegos. Se emplean adecuadamente las expresiones para desmantelar la mente que se aferra, abordando tanto las ilusiones simples como las complejas, de manera completa, sin dejar lugar a que el apego se perpetúe mediante el lenguaje.
Quinto, se establece la puerta del Dharma correcto, relacionando cada enseñanza con los niveles de práctica, de modo que quien sigue la enseñanza pueda practicar con métodos adecuados, y quien practica pueda realizar logros de manera gradual. Así, los sabios y los santos no se confunden entre sí, y se evita el error de la arrogancia espiritual.
Sexto, incluso una sola frase puede desplegarse libremente en todas direcciones sin obstrucción, y aun así mantener una coherencia estructural clara y ordenada.
Séptimo, al dividir los textos en secciones y subsecciones, se establece una continuidad lógica, conectando cada parte de manera orgánica y revelando la estructura interna del texto.
Octavo, al comentar los Sutras, es necesario que el significado sea coherente con el principio y esté en armonía con la razón.
Noveno, al traducir lenguas extranjeras, se debe procurar que los nombres y significados no se vean oscurecidos.
Décimo, a partir de cada frase, se contempla el principio mediante la práctica contemplativa, integrando tanto la contemplación particular como la universal, de modo que, al concordar con el Sutra, se selle la mente y se establezca la práctica. No se trata de contar los tesoros de otros.
Si se desea interpretar el Sutra del Loto, es absolutamente necesario comprender claramente la relación entre lo provisional y lo real, así como entre el origen y la manifestación; solo entonces se podrá establecer correctamente la práctica. Este sutra, de manera única, es digno de ser llamado “maravilloso”, y solo sobre esta base se puede establecer la intención contemplativa.
En cuanto a las “Cinco Categorías de Medios Hábiles” y las “Diez Formas de Práctica”, estas corresponden al Shikan Perfecto y Súbito, que se fundamenta completamente en el Sutra del Loto. Este Shikan Perfecto y Súbito no es sino otro nombre para el Samadhi del Loto. Si uno desea practicar este Samadhi Perfecto y Súbito, debe poseer plenamente las diez formas de práctica para que su práctica sea verdaderamente completa. Aunque el capítulo de los Medios Hábiles del Sutra del Loto presenta la enseñanza de forma concisa, la parábola del Gran Vehículo en el capítulo de las Parábolas la expone de manera suficiente.
Aunque los diez fascículos de la Gran Calma y Contemplación se dividen en términos generales en dos grandes partes, las dos primeras exponen brevemente el armazón fundamental, mientras que las ocho restantes desarrollan ampliamente las modalidades concretas de la práctica.
Dentro de esta primera exposición abreviada, además, se distinguen cinco apartados: suscitar la mente perfecta, cultivar la práctica perfecta, realizar el fruto perfecto, poner en movimiento las ocho enseñanzas y retornar a las tres virtudes. El primero, el suscitar de la mente perfecta, se encuentra en el primer fascículo. Allí se explica, a partir de los Cuatro Grandes Votos, de las Cuatro Nobles Verdades y de los Seis Grados de Identidad, cómo discernir el aspecto de la producción de la mente, distinguiendo lo parcial de lo perfecto.
Los Cuatro Grandes Votos son los juramentos capaces de suscitar esta mente; las Cuatro Nobles Verdades son el ámbito objetivo en el que aquellos se apoyan; los Seis Grados de Identidad son los niveles que esta mente recorre. Si el voto carece de ámbito, recibe el nombre de “deseo insensato”; si no se distinguen los niveles del ámbito, no puede establecerse diferencia alguna entre lo ordinario y lo santo. Decir, pues, que se formula el voto en dependencia del ámbito significa lo siguiente: “Los seres son ilimitados: hago voto de conducirlos”, y este voto se apoya en el ámbito de la Verdad del Sufrimiento; “Las aflicciones son innumerables: hago voto de cortarlas”, y este voto se apoya en el ámbito de la Verdad del Origen; “Las puertas del Dharma son infinitas: hago voto de conocerlas”, y este voto se apoya en el ámbito de la Verdad del Camino; “La vía del Buda es insuperable: hago voto de realizarla”, y este voto se apoya en el ámbito de la Verdad de la Cesación.
En el Sutra del Nirvana, las Cuatro Nobles Verdades se abren en cuatro niveles, razón por la cual los grandes votos presentan también cuatro series. Ahora, dejando de lado lo parcial y tomando lo perfecto, se enseña que estos cuatro votos perfectos integran y penetran los tres votos anteriores. Nada hay que no sea el Reino del Dharma; por eso, apoyándose en el Reino del Dharma, se suscita el voto maravilloso. La mente inicial abarca enteramente la contemplación de las aflicciones y del Reino del Dharma; abarca igualmente el estudio total de los Dharmas del Buda y la realización de los Tres Cuerpos. No obstante, una vez que ha sido suscitada la mente perfecta, aún queda por saber qué es exactamente esa mente perfecta: si pertenece a la mente inicial, si pertenece a la mente posterior, si la mente inicial es precisamente la posterior, o si la inicial difiere de la posterior. Si la mente inicial no fuera ya la posterior, entonces no sería verdadera; y si la mente inicial fuese distinta de la posterior, ambas dejarían de ser perfectamente integradas.
Por ello se exponen los Seis Grados de Identidad a fin de discernir correctamente lo verdadero de lo falso. Estos son: Identidad en Principio, Identidad por Nombre, Identidad en Contemplación y Práctica, Identidad en Semejanza, Identidad en Verdad Parcial, e Identidad en Consumación Ultima. Por ser “identidad”, el comienzo y el final son ambos verdaderos; por ser “seis”, el comienzo y el final no se confunden. Puesto que el principio es uno, hay identidad; puesto que los fenómenos difieren, hay seis. Siempre que en los sutras aparece la expresión “es precisamente”, como cuando se dice que el nacimiento y la muerte son precisamente el Nirvana, ello debe discernirse mediante estos seis niveles, de modo que el principio sea uno desde el comienzo hasta el fin, pero el inicio y la consumación no queden confundidos.
En cuanto a los cuatro apartados siguientes, el cultivo de la práctica perfecta y los demás, todos se hallan en el segundo fascículo. El primero entre ellos, la práctica perfecta, significa que los cuatro tipos de Samadhi abarcan la totalidad de las prácticas. Si no hay práctica excelsa, difícilmente se accede al fruto excelso. El primero es el Samadhi Constantemente Sentado, expuesto en el Sutra de Manjushri Preguntando a Manjushri y en los dos Sutras del Prajna; también se le llama “Samadhi de una Sola Práctica”, porque se concentra únicamente en contemplar el Reino del Dharma. Un período de su práctica abarca noventa días. El segundo es el Samadhi de Constantemente en Movimiento, expuesto en el Sutra del Samadhi Pratyutpanna; también se le llama “Samadhi en el que los Budas están de pie”, porque, al cumplirse, se ve a los Budas de las diez direcciones de pie dentro de la habitación. También aquí el período establecido es de noventa días. El tercero es el Samadhi Mitad en Movimiento y Mitad en Reposo, expuesto en los Sutras del Loto y del Vaipulya. En el caso del Sutra del Loto, un período consiste en tres veces siete días; en el caso del Vaipulya, no se fija un tiempo determinado. El cuarto es el Samadhi Ni en Movimiento Ni en Reposo, también llamado “seguir la propia intención”, pues apenas surge la intención, se la contempla. Sus métodos se exponen en textos como el Sutra de Avalokiteshvara y otros grandes sutras del Mahayana; atraviesa las cuatro posturas y también todas las ocupaciones, ya sean públicas o privadas, urgentes o ordinarias, por lo cual puede cultivarse en toda circunstancia. Aunque estos cuatro Samadhis difieren en sus modalidades de ejercicio, su principio es uno; por eso todos emplean igualmente el método de las diez formas de contemplación.
El segundo apartado, “realizar el fruto perfecto”, significa que, mediante estas prácticas, se accede a la posición perfecta: en lo cercano, ello corresponde a la primera morada y recibe el nombre de paciencia de lo no nacido; en la culminación lejana, corresponde al Maravilloso Despertar y recibe el nombre de paciencia de la extinción serena. La capacidad de la primera morada queda plenamente descrita, por ejemplo, en el Sutra Avatamsaka, en el pasaje que alaba la primera morada; ese es precisamente su aspecto. ¿Cómo podría alguien, con ligereza y precipitación, proclamarse a sí mismo realizado en la verdad? En cuanto al Maravilloso Despertar, su amplitud está explicada extensamente en los Sutras.
El tercer apartado, “poner en movimiento las ocho enseñanzas”, significa que, una vez entrada la persona en el nivel correspondiente, realiza las ocho fases del logro del Camino, manifiesta cuerpos en los diez mundos y, adaptándose a las capacidades de los seres, emplea las cuatro enseñanzas del Tripiṭaka, Compartida, Distinta y Perfecta, así como las cuatro modalidades de Gradual, Súbita, Secreta e Indeterminada, beneficiando a los seres a través de los cinco períodos y a lo largo de toda la enseñanza de la vida del Buda, desde el inicio hasta el fin.
El cuarto apartado, “retornar a las tres virtudes”, significa que, una vez que las condiciones y afinidades de los seres se han agotado, corresponde retornar a las tres virtudes. ¿Y cuáles son estas tres virtudes? Son el Tesoro Secreto. Por eso el Sutra del Nirvana dice: “Coloco a todos mis hijos en el Tesoro Secreto; yo mismo, dentro de poco, moraré también en él”.
A partir del tercer fascículo comienza la explicación amplia de los aspectos de la práctica, desarrollando los cinco apartados anteriores para hacer su ejecución más accesible. Allí se expone el significado del nombre “Calma y Contemplación”, se distingue la esencia de la Calma y la Contemplación, se muestra cómo dicha esencia abarca todos los dharmas, y se determina qué dharmas son parciales y cuáles perfectos; todo esto se encuentra en el tercer fascículo.
Luego, en el cuarto fascículo, se presentan los preparativos preliminares para la práctica correcta, consistentes en veinticinco métodos que, en conjunto, se agrupan en cinco categorías. La primera es poseer las Cinco Condiciones. Primero, disponer de vestido y alimento suficientes, para apartarse de la dependencia de las circunstancias y las esperanzas. Segundo, mantener la pureza en la observancia de los preceptos, para alejar la causa de los malos destinos. Tercero, morar en un lugar retirado y tranquilo, para apartarse de los asuntos ruidosos y confusos. Cuarto, cesar las múltiples ocupaciones condicionadas, abandonando las actividades mezquinas y mezcladas. Quinto, contar con un buen amigo espiritual, de modo que haya a quien consultar cuando surjan dudas. En el texto, cada una de estas condiciones se expone tanto desde el punto de vista de los hechos como del principio.
La segunda categoría consiste en reprender los Cinco Deseos: forma, sonido, olor, sabor y tacto. Tanto en el cuerpo principal como en el entorno dependiente están presentes estos cinco, y todos son capaces de suscitar en el practicante el corazón del deseo; por ello deben ser reprendidos y extinguidos. En el texto, ello se explica también tanto en su aspecto fenoménico como en su aspecto principial.
La tercera categoría consiste en abandonar los Cinco Velos. Cuando se han reunido las condiciones y se ha apartado el deseo, recién entonces se está capacitado para entrar en la contemplación; sin embargo, si la contemplación no ha llegado aún a corresponder con la verdad, cinco factores cubren la mente: deseo codicioso, ira, sueño y sopor, agitación y arrepentimiento, y duda vacilante. Debido a que estas obstrucciones se agitan por causa misma de la contemplación, su efecto es más intenso que en lo ordinario y dañan la quietud y la iluminación; una vez advertidas, deben ser abandonadas. También aquí, el texto presenta un doble abandono, según los hechos y según el principio.
La cuarta categoría consiste en regular las Cinco Cosas. Aun cuando los velos hayan sido eliminados, si el cuerpo y las demás condiciones no están armonizados, no se podrá entrar en contemplación. Estas cinco son: cuerpo, respiración, mente, sueño y alimentación. Las tres primeras, cuerpo, respiración y mente, deben ser armonizadas interiormente en la concentración, de modo que el cuerpo no esté ni demasiado tenso ni demasiado relajado, la respiración no sea áspera ni resbaladiza, y la mente no flote ni se hunda. Las otras dos, sueño y comida, deben regularse exteriormente: el sueño no debe ser ni insuficiente ni excesivo; la comida no debe ser tal que produzca hambre ni tal que produzca pesadez.
La quinta categoría consiste en practicar las Cinco Prácticas. Aunque las cuatro categorías anteriores estén reunidas, solo por medio de estas cinco puede establecerse el comienzo efectivo de la práctica: primero, el gozo y el deseo de practicar, pues es necesario anhelarlo; segundo, la atención exclusiva, pues es necesario recordar y mantener; tercero, el esfuerzo diligente, pues es necesario perseverar; cuarto, la sabiduría hábil, pues es necesario saber girar y adaptar; quinto, la unificación de la mente, pues no debe buscarse nada ajeno. Reunidas estas condiciones preparatorias, la contemplación correcta puede ser obtenida.
¿Y qué es la contemplación correcta? Son las llamadas Diez Formas de Contemplación. Si faltan estas diez, se le da el nombre de “carro de asno arruinado”. Y aunque estas diez formas sean todas perfectas y constantes, los seres poseen además tres clases de capacidades desiguales. Las personas de raíz superior solo necesitan una sola de estas prácticas; las de raíz media requieren dos, o quizá siete; las de raíz inferior deben emplearlas las diez en su totalidad. En cuanto a la persona de raíz superior, la única práctica consiste en contemplar el ámbito inconcebible. El ámbito es lo contemplado; la contemplación es lo que contempla. ¿Y qué es eso que se contempla? Son los cinco agregados, los dieciocho elementos y las doce entradas, sin salir de forma y mente. La forma es producida por la mente, y en su totalidad es mente. Por eso el sutra dice: “En los tres mundos no hay otro dharma: solo la mente única los crea”. Esta capacidad de crear contiene plenamente todos los dharmas: lo contaminado, lo incontaminado y lo que no es ni contaminado ni incontaminado; las causas, los frutos, y lo que no es ni causa ni fruto. Por eso el sutra dice: “La mente, el Buda y los seres: estos tres no son diferentes”. Los seres poseen en principio aquello que los Budas ya han realizado; la realización y el principio son de la misma naturaleza. Así, en cada mente están todas las mentes; en cada partícula de polvo están todas las partículas; en cada mente están todas las partículas; en cada partícula están todas las mentes; en cada partícula están todas las tierras; y en todas las tierras y partículas sucede lo mismo. Todos los dharmas, todas las partículas, todas las tierras y todos los cuerpos conservan claramente su aspecto, pero no tienen naturaleza propia. Precisamente porque carecen de naturaleza, desde el origen se transforman de acuerdo con las cosas. Por ello, aunque se interpenetran mutuamente, los fenómenos permanecen siempre diferenciados. Así, mi propio cuerpo y mente, las tierras y las partículas, lo penetran todo; y lo mismo sucede con los Budas y los seres. Cada cuerpo y cada tierra mantienen constantemente una misma sustancia. ¿Qué impide entonces que mente, Budas y seres sean distintos? Precisamente por ser distintos se distinguen las condiciones de pureza y de impureza. Sin embargo, la sustancia de esas condiciones es vacía desde el origen; y ese vacío no es un vacío muerto. Las Tres Verdades, las Tres Contemplaciones y el no-ser-tres no pueden ser fijados como algo separado. Tres es uno; uno es tres; uno y tres, tres y uno, carecen de lugar fijo donde apoyarse. Aunque los nombres de verdad y contemplación sean distintos, su cuerpo es nuevamente el mismo; por eso, lo que contempla y lo contemplado no son dos, aunque tampoco se reduzcan sin más a una identidad grosera. Cuando se contempla así, se dice que se contempla la naturaleza de la mente. Como sigue las condiciones sin cambiar, se la llama “naturaleza”; como permanece inmutable y, sin embargo, sigue las condiciones, se la llama “mente”. Por eso el Sutra del Nirvana dice: “Contemplar la naturaleza de la mente recibe el nombre de suprema concentración”. La suprema concentración recibe el nombre de Primera Verdad; la Primera Verdad recibe el nombre de Naturaleza del Buda; la Naturaleza del Buda recibe el nombre de Vairocana. Esta naturaleza de Vairocana incluye en sí las tres Naturalezas Búdicas; como Vairocana todo lo penetra, también los tres Budas todo lo penetran. Por ello se sabe que los tres Budas son un único instante; y, como los tres Budas penetran todo, ese instante penetra igualmente todo. Quien contempla de esta manera contempla las aflicciones, contempla el cuerpo del Dharma, contempla los tres cuerpos, contempla el instante, contempla el tesoro oceánico, contempla la talidad, contempla el aspecto real, contempla a los seres, contempla su propio cuerpo, contempla el espacio vacío y contempla el Camino Medio. Por ello, este ámbito maravilloso es la raíz de todos los dharmas, y esta contemplación maravillosa es la fuente de todas las prácticas. Solo así se abandona lo parcial, lo pequeño, lo desviado y lo externo; por ello esta contemplación ocupa el primero de los diez métodos. La persona de raíz superior, mediante esta sola contemplación, abarca transversal y verticalmente la totalidad, y reconoce que, en medio de la ausencia de marcas, las múltiples marcas se hallan nítidamente presentes; en ese mismo instante rompe la ignorancia fundamental y asciende a la primera morada. Si aún se encuentra entre los ordinarios internos o externos, la parábola dice: “Su carroza es elevada y vasta” hasta llegar al lugar del Despertar.
La persona de raíz media, al no comprender todavía esto, debe cultivar además los métodos siguientes. El segundo consiste en suscitar el corazón de compasión. Si, al contemplar el ámbito, no se produce la iluminación, es necesario añadir el acto de suscitar la mente. Esta persona, desde un pasado sin comienzo, ya había levantado grandes votos; por eso se dice: “Desde la mente inicial levantó el juramento heroico, y al final, por gran compasión, se lanzó al encuentro de las dificultades”. “Juramento heroico” significa precisamente el gran voto; “lanzarse al encuentro de las dificultades” significa entrar en los malos destinos para salvar a los seres. Pero ahora, al no concordar todavía la contemplación del ámbito con el principio, se hace necesario renovar el voto. En medio de la mente en quietud, se reflexiona sobre uno mismo y sobre los demás, se siente profundamente el dolor de sí y de los otros. Durante infinitos kalpas se ha girado hundido en el nacimiento y la muerte; aun cuando se haya suscitado alguna pequeña aspiración, se ha perdido el corazón de la bodhi. Ahora, aunque ya se conoce el principio, la práctica todavía no está completa; por ello se formula de nuevo el voto, diciendo: “Los seres son ilimitados: hago voto de conducirlos”, porque nacimiento y muerte son precisamente nirvana; “Las aflicciones son innumerables: hago voto de cortarlas”, porque las aflicciones son precisamente bodhi; “Las puertas del Dharma son infinitas: hago voto de conocerlas”, porque la ilusión se transforma precisamente en sabiduría; “La vía del Buda es insuperable: hago voto de realizarla”, porque el nacer y el extinguirse son precisamente lo consumado. Cuando se reflexiona así, sobreviene una vasta iluminación; lo que se contempla en lo oculto entra entonces en el nivel correspondiente, ya sea de lo ordinario o de lo santo. Por eso la parábola dice: “Se extendieron toldos y cubiertas”. Si todavía no se entra, ello se debe a que la mente no está aún pacificada.
El tercero consiste en pacificar la mente. Primero se explica en general y luego en particular. En sentido general, se toma al Reino del Dharma como aquello en lo que la mente es pacificada, y a quietud e iluminación como aquello con lo que la mente es pacificada. Si se sabe que las aflicciones y el nacimiento y la muerte son, en su naturaleza propia, puros, ello recibe el nombre de quietud; si se sabe que su naturaleza propia es como el espacio, ello recibe el nombre de iluminación. Estas aflicciones y este nacimiento y muerte reciben asimismo el nombre de Reino del Dharma. En este mismo Reino del Dharma, esencia y función se manifiestan mutuamente: la esencia es el Reino del Dharma que es pacificado; la función es la quietud y la iluminación que pacifican. La esencia recibe el nombre de cuerpo de Dharma igualitario, y también incluye las tres virtudes; la función recibe el nombre de prajñā y liberación, y también incluye las tres virtudes. Esencia y función no son dos; el principio de las tres virtudes es equilibrado. El sentido de las parábolas del hielo y el agua, o de la glicina y la serpiente, puede comprenderse por sí mismo. En sentido particular, aunque se procure pacificar la mente, esta se vuelve cada vez más oscura y dispersa, debido a que las inclinaciones habituales de los seres difieren desde un pasado sin comienzo. Por ello ahora, siguiendo y acompañando esas inclinaciones, se la pacifica según convenga: para unos es apropiado escuchar, para otros reflexionar, para otros reposar en quietud, para otros iluminar mediante contemplación; para unos conviene seguir aquello que aman, para otros aquello que cura, para otros la verdad suprema. ¿Por qué? Porque en algunos, gracias a quietud e iluminación, las raíces del bien aumentan, mientras que en otros no aumentan; en algunos, gracias a quietud e iluminación, las aflicciones se destruyen, mientras que en otros no se destruyen; y lo mismo sucede respecto de la visión del principio. A veces escuchar y reflexionar hacen girar la mente; a veces escuchar y reflexionar se apoyan mutuamente. Esto no puede comprenderse de improviso; es preciso examinarlo sutilmente para advertirlo. Por ello la parábola dice: “Se colocaron cojines rojos”, es decir, los cojines dentro del carro. Si aun así no se entra, es porque la ruptura de los dharmas no ha sido todavía total.
El cuarto consiste en romper los dharmas de manera exhaustiva. Las múltiples enseñanzas y sus diversas puertas tienen, en lo grande, cada una cuatro aspectos, hasta llegar a ochenta y cuatro mil diferencias; pero todas, sin excepción, toman como punto de partida lo “no nacido”. Ahora, por el momento, se parte de esta primera puerta, la de lo no nacido, para destruir universalmente todas las aflicciones. Y por medio de lo no nacido se entra en las demás puertas, rompiendo tanto en vertical como en horizontal, para que se reconozca la universalidad de la esencia. Por ello la parábola dice: “Su rapidez era como el viento”. Esta puerta es la más vasta de todas y no puede exponerse aquí en su totalidad. Si todavía no se entra, es preciso examinar entonces los factores de apertura y de obstáculo.
El quinto consiste en reconocer lo que abre y lo que obstruye. Aunque ya se sepa que el nacimiento y muerte y las aflicciones son obstrucción, y que el Bodhi y el Nirvana son apertura, todavía es necesario reconocer también cómo, dentro de lo que parece ser apertura, puede nacer la obstrucción, y cómo, dentro de lo que parece ser obstrucción, puede darse la apertura. La obstrucción que nace en la apertura debe ser destruida; la apertura que nace en la obstrucción debe ser resguardada. Si quien iba a ser general se convierte en ladrón, ¿cómo podría sobrevivir ese ladrón? Y si el ladrón se convierte en general, ¿cómo podría destruirse a ese general? En cada etapa es necesario examinar cuidadosamente, sin permitir que surja apego alguno. Porque el apego recibe precisamente el nombre de obstrucción. Destruir la obstrucción y preservar la apertura no es una sola vía fija: así ocurre con toda mente. Instante tras instante es necesario examinar constantemente qué es apertura y qué es obstrucción. Por eso la parábola dice: “Se colocaron cojines rojos”, es decir, los cojines que van fuera del carro. Si aún no se entra, ello se debe a que los factores del Camino no están equilibrados.
El sexto consiste en armonizar los factores del Camino. Aunque ya se hayan destruido extensamente las obstrucciones según las diversas puertas, todavía puede permanecer oscuridad frente al principio. Entonces deben emplearse, en orden, las siete clases de factores del Camino para ir regulando y afinando la práctica. Si no fuese así, ¿para quién se habrían establecido estos factores? Aunque, por la puerta de la destrucción exhaustiva, se contemple el ámbito de los agregados, todavía en los agregados no se ha desplegado propiamente el nombre de “fundamentos de la atención”; ¡cuánto más las otras seis categorías! Por ello se emplea esta puerta para examinar, escoger y calibrar: los fundamentos de la atención, los esfuerzos correctos, las bases del poder espiritual, las facultades, las fuerzas, los siete factores de la iluminación y el Noble Óctuple Sendero. Los primeros, los fundamentos de la atención, son cuerpo, sensación, mente y dharmas. Todos ellos deben examinarse, mediante las tres verdades, dentro de la mente de la naturaleza de los dharmas. Al contemplar primero el cuerpo, se comprende que el cuerpo es un dharma de forma; y se contempla, en la naturaleza de los dharmas, que una forma es todas las formas y que todas las formas son una forma; se contemplan conjuntamente uno y todos, y conjuntamente se niega uno y todos. Lo contemplado, lo que contempla, tres y uno, están todos incluidos, tal como ya fue expuesto antes al hablar del maravilloso ámbito. Las otras tres categorías, sensación, mente y dharmas, deben comprenderse por analogía con ello. Las seis categorías restantes no pueden explicarse aquí en detalle. Por eso la parábola dice: “Hay un gran buey blanco”, y demás. Estas seis puertas, en conjunto, reciben el nombre de práctica correcta. Si, no obstante, todavía no hay iluminación, ello se debe a que el mal fenoménico auxilia al bien fenoménico y cubre el bien principial.
El séptimo consiste en emplear medios auxiliares y contrarios como remedio. El Sutra del Nirvana dice: “Las aflicciones de los seres no son de un solo tipo; por eso el Buda predicó innumerables puertas de remedio”. Quien no crea que existen tales remedios debe saber que todavía no ha comprendido la práctica correcta. Si uno reconoce que en su propio cuerpo la práctica correcta aún no se ha clarificado, ha de saber que ello se debe a que el mal fenoménico auxilia al mal principial, y ambos cubren conjuntamente el bien principial, impidiendo que se manifieste. El bien principial es la permanencia constante del Reino del Dharma; el bien fenoménico son, por ejemplo, la generosidad y las otras seis perfecciones como hechos concretos; el mal principial es la ignorancia sutil; el mal fenoménico son las seis obstrucciones graves. Debido a la práctica de cese y contemplación, estas seis pueden surgir con fuerza: avaricia, transgresión de preceptos, ira, pereza, pensamiento confuso y necedad. Si alguien, poseyendo estos seis males, afirmara que interiormente ya tiene el Dharma supremo, o que constantemente se halla en conformidad con él, entonces, si realmente estuviera en conformidad, sería igual al cuerpo del Dharma, y no debería tener lugar, tiempo ni circunstancia en los que no enseñara siempre conforme a la capacidad de los seres. Si solo estuviera temporalmente en conformidad y luego surgieran otra vez esos males, esto carece por completo de sentido, pues implicaría el absurdo de que, después de llegar a ser Buda, se vuelve nuevamente a ser un ser ordinario. Y si se dijera que alguna vez se tuvo contacto con esa realidad, el obstáculo sería el mismo. Si se dijera que conocer el principio no impide la presencia del mal, entonces también habría que decir que conocer la riqueza exime de la pobreza, y que conocer la medicina exime de la enfermedad. Cuando el mal fenoménico desaparece, el bien principial se manifiesta con mayor facilidad; por eso se invoca además la ayuda de los santos para que asistan en la manifestación del principio. Si se objetara entonces que, siendo el mal precisamente el Camino, no podría haber mal alguno que cubriera al principio, esa idea no es correcta. Si el mal ya se hubiera convertido plenamente en Camino, entonces el Camino sería el cuerpo del Dharma. Pero mientras el cuerpo del Dharma no haya sido realizado, y dado que esta contemplación inicial es todavía sutil, primero es necesario cultivar perfecciones fenoménicas para tratar el mal fenoménico. Una vez que el mal fenoménico se inclina y retrocede, el bien principial puede nacer. Por ello, quien cultiva contemplación debe examinar el mal fenoménico y discernirlo mediante los seis grados de identidad. Cuando el bien principial se ha manifestado con claridad, el mal fenoménico necesariamente perece. Sin embargo, se debe saber en qué nivel se sitúa esta claridad del principio; de ahí que se emplee lo pequeño para asistir a lo grande, y lo parcial para asistir a lo perfecto. Con mayor razón aún existen además remedios de transformación, remedios concurrentes, remedios completos y remedios de la verdad suprema, imposibles de agotar de una sola vez. Por eso la parábola dice: “Y muchos sirvientes lo escoltaban y protegían”. Si no hubiera esos sirvientes, ¿cómo no habría de volcarse el carro? La persona de raíz media lleva su contemplación hasta este punto extremo.
El octavo consiste en conocer los niveles sucesivos. La persona de raíz inferior está muy cargada de obstáculos; en ella no solo la práctica principal y la auxiliar permanecen oscuras, sino que además puede surgir arrogancia, creyéndose igual al Buda: toma lo no obtenido por obtenido y lo no realizado por realizado. Por ello es necesario conocer los niveles, para que el rojo y el púrpura no se confundan. En verdad, la autenticidad y la semejanza, lo pequeño y lo grande, no pueden conocerse sin realización efectiva. Por ello todos los Budas de los tres tiempos han explicado siempre los diversos niveles. Si alguien, sin haber obtenido realización, cree haberla obtenido, no solo pierde la correcta ubicación, sino que cae en los infiernos. Así, en los sutras del Hīnayāna, hay monjes de las cuatro absorciones que se consideran poseedores de los cuatro frutos; y en los sutras del Mahāyāna, hay demonios que confieren a los bodhisattvas la profecía de irreversibilidad. Si uno se apega a ello, pertenece de inmediato al dominio de Māra. Incluso en el caso del mérito humano y celestial, ¿qué relación tiene eso con la Vía suprema? Por ello, tanto los sutras como los tratados, mayores y menores, explican sin excepción los niveles sucesivos. También describen las virtudes sublimes de los niveles profundos y maravillosos, a fin de atraer y conducir a quienes apenas comienzan, despertando en ellos admiración y anhelo. Además, hay quienes se alegran al oír hablar de niveles remotos y prolongados; en ellos esto produce una fe acrecentada y establece la práctica de lo difícil, rompiendo las grandes aflicciones y permitiendo ver la Primera Verdad. Por eso la parábola dice: “Viajó por las cuatro direcciones”, aludiendo a las cuatro moradas y demás. Aunque se conozcan ya los niveles sucesivos, si no se es capaz de soportar la adversidad y la conformidad, es necesario aclarar el siguiente punto: la paciencia.
El noveno consiste en la paciencia o capacidad de soportar. El practicante de la vía perfecta y súbita, cuando entra por primera vez en el nivel de ordinario externo, es sacudido exteriormente por fama y provecho, y conmovido interiormente por obstáculos kármicos antiguos. Si estos obstáculos antiguos son leves, fama y provecho llegan con mayor fuerza aún; rodeado entonces por gentes y circunstancias, su práctica personal queda dañada o abandonada, y de este modo se arruina, sin ser capaz de avanzar en el Camino. Los demás, al observarlo, todavía lo consideran un gran santo; es como un árbol que abraza un escorpión: por fuera parece sólido, por dentro está vacío. Solo debe esforzarse en no dejarse mover por ello, hasta entrar en el nivel de ordinario interno, llamado nivel de semejanza. Si uno se apega exclusivamente a este nivel de semejanza, ello recibe el nombre de “amor al Dharma”.
El décimo consiste en apartarse del amor al Dharma. Una vez obtenida la semejanza, y después de que los seis sentidos se hayan hecho mutuamente funcionales, y de que se hayan destruido ya dos clases de aflicción, sin posibilidad de volver a caer en destinos de sufrimiento, puede surgir apego a este estado semejante. A este apego se le llama “caída desde la cúspide”. No es como el retroceso del Hīnayāna hacia los cinco actos de gravísima ofensa, porque aquí los niveles de ordinario externo e interno difieren según las enseñanzas. Si, en cambio, se cultiva el apartarse de este apego y se entra en la Rueda de Cobre, ello corresponde a las diez moradas. Entonces se manifiestan cuerpos en cien mundos, y uno y muchos se interpenetran mutuamente; y, si cuerpo y tierra son así, también lo son uno mismo y los demás. Mediante los diez cuerpos se beneficia a los seres y, por medio de las cuatro tierras, se abarcan y recogen los seres. Las virtudes de la primera morada se explican con amplitud, por ejemplo, en el Sutra Avatamsaka. Todo lo anterior, desde el comienzo del quinto fascículo hasta el final del séptimo, expone la práctica correcta, desde la mente inicial hasta la primera morada.
A partir del octavo fascículo en adelante, se explica que, después de contemplar los agregados, brotan además hábitos latentes antiguos, y se utiliza la contemplación para contemplar esos hábitos. Si, empleando las diez contemplaciones expuestas hasta aquí, todavía no se ha entrado en nivel alguno, con toda certeza surgirán hábitos latentes: aflicciones, enfermedades, manifestaciones kármicas, y asuntos demoníacos. Todo ello se halla en el octavo fascículo. Los estados de absorción meditativa se encuentran en el noveno fascículo. Los estados de visión se hallan en el décimo fascículo. Quedan además la arrogancia espiritual, los dos vehículos de las dos enseñanzas, y los Bodhisattvas de las tres enseñanzas. Pero como el tiempo apremiaba y el verano estaba llegando a su fin, se omiten aquí brevemente, puesto que a partir de los textos anteriores puede inferirse su sentido. Cuando los hábitos antiguos se levantan, no pueden dejar de ser reconocidos. Si antes ya se los conoce, puede dejárselos manifestar caprichosamente, con todas sus transformaciones extrañas. Estos estados surgen, además, de manera no fija: según que en vidas pasadas hayan sido cercanos o maduros, así aparecen en la presente. En el texto, de manera provisional, se sigue sobre todo el orden secuencial. Siempre que algo surja, solo debe ser detenido y contemplado por medio de quietud e Iluminación, haciéndolo igual al Reino del Dharma, de una sola característica y sin característica. En todos los casos se aplican las diez contemplaciones. Cuando se habla primero del surgimiento de aflicciones, se refiere a que, debido al cúmulo de pesadas ilusiones acumuladas desde un pasado sin comienzo, y por causa de la práctica contemplativa, estas aflicciones se vuelven más intensas de lo ordinario y parecen imposibles de controlar. Cuando se habla de enfermedades, se refiere a que, al contemplar los agregados y las ilusiones, los cuatro grandes elementos son agitados; entonces debe reconocerse la causa de raíz y aplicarse el remedio adecuado, ya sea mediante la fuerza de la contemplación interior, ya sea mediante métodos, técnicas o medicina, para luego volver a la contemplación. Cuando se habla de manifestaciones kármicas, se trata de acciones contaminadas cuyo fruto quizás ya haya sido recibido y por ello no vuelvan a manifestarse, o quizás todavía no haya sido recibido y, de pronto, en medio de una mente en quietud, estallen todas juntas. Aunque sus formas de manifestación sean múltiples, no exceden las obstrucciones y las perfecciones; y cada una posee seis aspectos. Algunas nacen por la Calma, otras por la Contemplación. Cuando se habla de asuntos demoníacos, se quiere decir que, aunque mediante la contemplación de los diversos estados las aflicciones aún no hayan sido destruidas, el demonio celestial ya teme que el practicante salga del Reino del Deseo y vacíe sus palacios; teme asimismo perder a sus súbditos, y por eso entabla combate y disputa. Así, todos sus siervos vienen a hostigar. Este es el demonio hijo de dios entre los cuatro Maras. Incluso entre los seres del mundo humano, los yakṣas inquietos, las seducciones nocturnas y otros espíritus, todos dependen del demonio celestial y sirven como sus patrullas, vigilando y obstruyendo al practicante para que no salga de su ámbito. Por eso el Gran Sutra Prajnaparamita dice: “El Bodhisattva que no habla de los demonios es un Bodhisattva caṇḍāla”. En cuanto al surgimiento de estados meditativos, se trata de los Cuatro Dhyanas fundamentales, las absorciones especiales, las claridades penetrantes, las nueve contemplaciones de impureza, las ocho liberaciones, y aun la contemplación del Buda, los poderes espirituales y demás. Según la cercanía y maduración de tales estados, así se manifiestan sus signos, y estos son especialmente difíciles de reconocer. Luego están las múltiples visiones erróneas, hasta llegar a ciento cuarenta tipos de visión. En cuanto a la arrogancia espiritual, una vez sometidas las visiones, uno puede creer haber llegado a una realización profunda y apropiarse indebidamente de un nivel superior; por eso es necesario reconocerla. En cuanto a los Dos Vehículos, se trata de aspiraciones menores surgidas en el pasado y ahora reavivadas por la fuerza de los hábitos compasivos. En cuanto a los Bodhisattvas, se refiere a las mentes de los Bodhisattvas de las enseñanzas Tripiṭaka, Compartida y Distinta, que se manifiestan igualmente por la fuerza de los hábitos. Todos estos estados, sin excepción, deben ser sometidos y regulados por la fuerza de la contemplación. Todo ello se encuentra en el texto principal y no puede copiarse aquí con detalle exhaustivo.
Por ello, el método contemplativo de esta escuela, así como el orden de su entrada en el Camino, difiere en cierta medida de otras exposiciones. Como se ajusta a los diversos Sutras y constituye una forma concreta de práctica, interiormente sigue el Camino de la Meditación y exteriormente sostiene la Puerta de la Enseñanza. Si uno lo sigue y lo cultiva, de ningún modo pasará en vano. Aun si en esta vida no se obtuviera el fruto, al menos la semilla quedará firmemente plantada. Su intención es amplia y penetrante, todo lo alcanza, todo lo abarca, todo lo contiene; se extiende hasta el fin del futuro sin admitir alteración. Si uno se apoya en ello para practicar, necesita en todos los casos la transmisión oral, y solo entonces se perfecciona el modo práctico propio de esta escuela.
En cuanto a lo que Zhanran mismo ha podido ver, ello es oscuro y breve; en lo que ha recibido y heredado, no hay mérito alguno propio. El texto original supera las trescientas hojas; al abreviarlo de esta manera, muchas cosas han quedado inevitablemente incompletas. Aunque, inclinándose y levantándose, procuró responder al severo mandato recibido, en verdad temía traicionar el profundo sentido del Gran Maestro. Allí donde no haya alcanzado plenamente, espera humildemente que se le dispense comprensión.
