Las Diez Prácticas del Bodhisattva en el Sutra del Nirvana: Complemento al Sermón de Ohigan de Otoño 2026

 

En estos días del Ohigan, debemos de reflexionar sobre nuestro Camino del Bodhisattva. Un pasaje del Sutra del Nirvana sirve perfectamente para ello. Quiero compartirlo con ustedes.

El pasaje que aquí contemplamos pertenece a uno de los núcleos doctrinales más significativos del Sutra del Nirvana, pues presenta, de manera condensada, una verdadera arquitectura de la vida del Bodhisattva. No se trata simplemente de diez virtudes yuxtapuestas ni de una enumeración moral destinada a regular externamente la conducta. Cada una de estas prácticas constituye una dimensión de un mismo movimiento espiritual: la transformación integral de la persona mediante la fe, la disciplina, la contemplación, la comunidad, la defensa del Dharma y la Sabiduría, hasta que la vida entera queda orientada hacia la realización del Nirvana. 

El contexto doctrinal del Sutra del Nirvana es decisivo para comprender este pasaje. El texto no presenta el Nirvana como una aniquilación, una nada o una desaparición absoluta (nihilista), sino como la revelación definitiva de la Verdadera Naturaleza de la Realidad, expresada mediante los cuatro atributos de Eternidad, Felicidad, Pureza y Verdadero Ser (Atman). Por ello, cuando el Buda declara que el Bodhisattva que perfecciona estas diez cosas puede alcanzar "el Nirvana sin forma y la no-posesión", no está enseñando una negación nihilista del mundo o del ser, sino la superación del apego a las apariencias condicionadas y la entrada en aquella dimensión en la que la Realidad es contemplada sin las distorsiones producidas por la ignorancia. La ausencia de forma no significa inexistencia, y la no-posesión no significa vacío estéril: ambas expresiones señalan la libertad respecto de toda apropiación egoica y de toda conceptualización que pretenda encerrar lo Último dentro de categorías limitadas.Veamos el pasaje.

El Buda dijo: “¡Oh, buen hombre! Cuando el Bodhisattva-Mahasattva perfecciona diez cosas, puede verdaderamente alcanzar el Nirvana sin forma y la no-posesión. ¿Cuáles son esas diez?

“Primera, perfecciona la fe. ¿Qué significa perfeccionar la fe? Significa creer profundamente que el Buda, el Dharma y la Sangha son Eternos; creer que todos los Budas de las diez direcciones manifiestan medios hábiles; y creer que todos los seres, incluidos los Icchantikas, poseen la Naturaleza del Buda. Significa no creer que el Tathagata esté verdaderamente sujeto a nacimiento, vejez, enfermedad y muerte; no creer que las austeridades padecidas por él constituyan su naturaleza última; no creer que Devadatta haya podido causar verdaderamente daño al Cuerpo último del Buda; no creer que el Tathagata entre finalmente en una extinción absoluta ni que el Dharma Maravilloso desaparezca en sentido último. Esto es lo que llamamos perfección de la fe del Bodhisattva.

“Segunda, perfecciona la pureza en la observancia de los Preceptos. ¡Oh, buen hombre! Puede haber un Bodhisattva que diga que observa los Preceptos con pureza. Aunque no mantenga relaciones sexuales con una mujer cuando la contempla, puede bromear con ella, mezclar palabras insinuantes o jugar verbalmente. Tal Bodhisattva todavía está revestido del dharma del deseo; destruye la pureza de los Preceptos, contamina las prácticas puras y mezcla los Preceptos con impurezas. Por ello no podemos decir que haya perfeccionado la pureza de los Preceptos.

“Puede haber asimismo un Bodhisattva que diga que observa los Preceptos con pureza. No se une sexualmente con una mujer ni bromea o juega verbalmente con ella. Sin embargo, separado por una pared, escucha con placer el sonido de collares, ajorcas y otras voces o sonidos asociados con mujeres. Tal Bodhisattva todavía está completamente revestido del dharma del deseo, quebranta la pureza de los Preceptos, contamina las prácticas puras y vuelve impuros los Preceptos. Por ello no puede ser llamado perfecto en la pureza de los Preceptos.

“Puede haber también un Bodhisattva que diga observar los Preceptos con pureza. Aunque no se mezcle con mujeres, no juegue con palabras ni escuche sus sonidos, cuando contempla a hombres persiguiendo mujeres o mujeres persiguiendo hombres hace surgir apego codicioso. Tal Bodhisattva todavía se encuentra revestido del dharma del deseo, quebranta la pureza de los Preceptos, contamina las prácticas puras y mezcla los Preceptos con impurezas. Tampoco podemos llamarlo perfecto en la observancia de los Preceptos.

“Puede haber además un Bodhisattva que diga que su observancia de los Preceptos es perfecta. Aunque no se mezcle con mujeres, no bromee, no juegue verbalmente, no escuche sonidos relacionados con ellas ni contemple con deseo a hombres y mujeres persiguiéndose mutuamente, observa los Preceptos buscando renacer en los cielos y disfrutar allí de los Cinco Deseos. Tal Bodhisattva todavía está revestido de deseo; viola la pureza de los Preceptos, contamina las prácticas puras y hace impura su disciplina. Esto no puede llamarse observancia perfecta de los Preceptos puros.

“¡Oh, buen hombre! Puede, en cambio, existir un Bodhisattva que mantenga puramente los Preceptos y que no los observe por apego a los propios Preceptos, ni por apego a Sila-Paramita, ni buscando beneficio para sí, ni buscando provecho material, ni siquiera aferrándose conceptualmente a Bodhi o Nirvana, ni buscando convertirse en Shravaka o Pratyekabuddha. Los observa únicamente en consonancia con Paramartha-satya, la Verdad Última. ¡Oh, buen hombre! Esto es lo que llamamos perfección de la pureza de los Preceptos del Bodhisattva.

“Tercera, el Bodhisattva se asocia con buenos amigos espirituales. Un buen amigo del Camino es aquel que habla correctamente acerca de la fe, Sila, la erudición, la generosidad y la Sabiduría, y que conduce a los demás a practicar el Camino. Tal persona recibe el nombre de buen amigo espiritual del Bodhisattva.

“Cuarta, busca la quietud. Por quietud entendemos la quietud de cuerpo y mente mediante la cual se contemplan profundamente todas las existencias. Esto recibe el nombre de quietud.

“Quinta, practica esfuerzo. Por esfuerzo entendemos mantener la mente unificada sobre las Cuatro Nobles Verdades. Aunque la propia cabeza estuviera ardiendo, uno no abandonaría la contemplación de estas Cuatro Verdades. Esto es esfuerzo.

“Sexta, perfecciona la rememoración. La perfección de la rememoración significa recordar al Buda, al Dharma, a la Sangha, los Preceptos, los cielos y la Ecuanimidad. Esto recibe el nombre de perfección de la rememoración.

“Séptima, posee gentileza de palabra. Por gentileza de palabra entendemos palabras verdaderas, palabras maravillosas, palabras examinadas antes de que la mente las pronuncie impulsivamente, palabras dichas en el momento apropiado y palabras conformes a la verdad. Esto recibe el nombre de palabras gentiles.

“Octava, protege el Dharma. Proteger el Dharma significa amar el Dharma Maravilloso, alegrarse siempre en hablar acerca de él, leerlo y recitarlo, escribirlo y copiarlo, reflexionar sobre su significado, explicarlo ampliamente y hacer que prevalezca. Si existe alguien que copia, expone, recita, alaba el Dharma y contempla su significado, uno debe procurar aquello que necesite y ofrecérselo como apoyo: vestiduras, bebida y alimento, lechos, alojamiento y medicinas. Para proteger el Dharma uno está dispuesto incluso a sacrificar el propio cuerpo y la propia vida. Esto es proteger el Dharma.

“Novena, cuando el Bodhisattva contempla a alguno de sus hermanos en el Dharma o a cualquier persona que observa el mismo Sila y carece de lo necesario, acude a otros y solicita para él incensarios, vestiduras monásticas, medios para atender la enfermedad, ropa, alimentos y bebidas, lechos y alojamiento.

“Décima, perfecciona la Sabiduría. Por Sabiduría entendemos contemplar al Tathagata como la Eternidad, la Bienaventuranza, el Yo y la Pureza, y comprender que todos los seres poseen la Naturaleza del Buda. Contempla los dos aspectos de los dharmas: Vacío y no-Vacío; Eterno y no-Eterno; Bienaventuranza y no-Bienaventuranza; Yo y no-Yo; aquello que puede y no puede destruirse; semejanza y diferencia; aquello que surge mediante causas y condiciones y aquello que no depende de ellas; y los frutos correspondientes a estas relaciones. Esto es lo que llamamos perfección de la Sabiduría.

“¡Oh, buen hombre! Así decimos que cuando el Bodhisattva perfecciona estas diez cosas puede contemplar correctamente la ausencia de forma del Nirvana”.

* * *

La primera de las diez prácticas, significativamente, es la fe. El Sutra del Nirvana no habla aquí de meditación ni filosofía, sino de una visión correcta del Buda, del Dharma, de la Sangha y del ser humano. El Bodhisattva debe creer profundamente que los Tres Tesoros son Eternos y, sobre todo, que todos los seres poseen la Naturaleza del Buda, incluso aquellos cuya condición espiritual parece más oscura. Esta afirmación constituye uno de los grandes pilares del Sutra: nadie se encuentra ontológicamente excluido de la Budeidad. Incluso el Icchantika, paradigma del ser que ha cerrado su corazón al Dharma, permanece sostenido por aquella Naturaleza que no ha sido creada por sus actos ni puede ser destruida por sus faltas. La fe verdadera, por ello, no es credulidad, sino reconocimiento del fundamento iluminado de la existencia.

Esta misma fe exige también aprender a interpretar correctamente las manifestaciones históricas del Buda. El nacimiento, la enfermedad, la vejez, el sufrimiento y el Paranirvana del Tathagata no deben comprenderse como pruebas de que la esencia última del Buda está sometida a la impermanencia del mismo modo que los seres ordinarios. El Sutra del Nirvana insiste en que estas apariencias pertenecen al dominio de los medios hábiles. El Buda manifiesta nacimiento y muerte para enseñar a los seres sometidos al nacimiento y a la muerte; entra aparentemente en el Nirvana (Parinirvana) para despertar en ellos diligencia y evitar que tomen su presencia por garantizada. Desde la perspectiva del Budismo del Loto, esto armoniza profundamente con la revelación del Sutra del Loto sobre la Vida Inconmensurable del Tathagata: el Buda parece nacer y extinguirse, pero su actividad salvadora no comienza con su nacimiento histórico ni concluye con la pira funeraria de Kushinagara.

La segunda práctica, la pureza de los Preceptos, profundiza todavía más este principio, porque el Sutra desplaza progresivamente la observancia ética desde el acto externo hacia la intención interior. No basta con abstenerse físicamente de una conducta incorrecta si la mente continúa alimentando deliberadamente el deseo que conduce hacia ella. El texto describe diferentes grados de refinamiento precisamente para mostrar que la disciplina del Bodhisattva no consiste en construir una apariencia pública de virtud, sino en transformar las raíces mismas del comportamiento. Sin embargo, el pasaje culmina con una enseñanza todavía más profunda: incluso una disciplina exteriormente impecable puede permanecer incompleta si se practica por apego, por deseo de recompensa, por búsqueda de renacimientos celestiales o incluso por aferramiento a la propia idea de alcanzar el Bodhi o Nirvana.

La pureza perfecta de los Preceptos consiste, por tanto, en vivir de acuerdo con la Verdad Última. El Bodhisattva no practica la virtud para fabricar una identidad religiosa ni para acumular méritos como quien acumula posesiones espirituales. Practica porque la conducta correcta es la expresión espontánea de la Realidad cuando la mente deja de estar dominada por el ego. En este sentido, Sila no constituye meramente una barrera contra el mal; es la forma que adopta la Naturaleza del Buda cuando comienza a manifestarse en el mundo.

Las prácticas siguientes muestran que este camino nunca puede desarrollarse de manera aislada. El Bodhisattva necesita buenos amigos espirituales, quietud, esfuerzo y rememoración. Necesita personas que le recuerden el Camino cuando la propia visión se oscurece; necesita silencio interior para contemplar profundamente los fenómenos; necesita perseverancia para continuar incluso cuando el esfuerzo se vuelve difícil; y necesita mantener viva la memoria de aquello que orienta toda su existencia. Estas dimensiones revelan que la vida budista no puede reducirse a un momento ocasional de inspiración. El Dharma debe penetrar la totalidad de la existencia hasta convertirse en su centro permanente.

Especial importancia posee también la séptima práctica, la gentileza de palabra. El Sutra no define simplemente la palabra correcta como aquella que evita la mentira. Exige que sea verdadera, maravillosa, ponderada, oportuna y conforme a la realidad. Esta enseñanza recuerda que la palabra constituye una forma de karma extraordinariamente poderosa. Mediante ella podemos sanar o herir, reconciliar o dividir, transmitir el Dharma o oscurecerlo. Para el Bodhisattva, hablar es ya una forma de práctica religiosa. La boca puede convertirse en un instrumento de las pasiones o en un vehículo de la Sabiduría y la Compasión.

Las prácticas octava y novena introducen entonces una dimensión particularmente querida por la tradición Mahayana: la responsabilidad por la continuidad concreta del Dharma y por quienes lo sostienen. Proteger el Dharma no significa únicamente defender doctrinas abstractas. Significa leer, copiar, recitar, estudiar, enseñar y crear las condiciones materiales para que otros puedan hacerlo. El Sutra llega incluso a mencionar vestiduras, alimento, alojamiento y medicinas. Así, la espiritualidad deja de ser una realidad puramente interior. Si queremos que el Dharma permanezca en el mundo, debemos sostener tanto sus enseñanzas como a las personas y comunidades que las preservan.

La décima práctica, finalmente, reúne todas las anteriores bajo la luz de la Sabiduría. El Bodhisattva contempla al Tathagata como Eternidad, Felicidad, Pureza y Verdadero Ser, y reconoce la Naturaleza del Buda en todos los seres. Al mismo tiempo, aprende a contemplar los fenómenos desde pares aparentemente opuestos: vacío y no-vacío, eterno y no-eterno, ser y no-ser, condicionado y no condicionado. Esta Sabiduría no destruye uno de los polos para absolutizar el otro. Aprende a discernir los distintos niveles de verdad sin confundirlos. Los fenómenos condicionados son impermanentes, pero la Realidad Última no queda agotada por la impermanencia; los agregados carecen de un yo separado e independiente, pero ello no obliga a negar la Naturaleza del Buda; todas las cosas son vacías de existencia propia, pero precisamente por ello pueden manifestar inagotablemente causas, condiciones, relaciones y actividad iluminada.

Es aquí donde las Diez Prácticas alcanzan su unidad. La fe ofrece orientación; los Preceptos purifican la vida; los buenos amigos espirituales sostienen el Camino; la quietud permite contemplar; el esfuerzo impide retroceder; la rememoración mantiene presente el Dharma; la palabra gentil transforma nuestras relaciones; la protección del Dharma garantiza su permanencia; el cuidado de los compañeros expresa la Compasión; y la Sabiduría revela el significado último de todas las anteriores. El Bodhisattva no escoge una y abandona las demás. Las diez constituyen un organismo vivo.

Estas Diez Prácticas pueden leerse como una descripción del proceso mediante el cual la Budeidad Innata comienza a hacerse visible en la existencia concreta. La primera enseñanza del pasaje es especialmente poderosa: el Camino comienza aprendiendo a ver correctamente. La fe en la Eternidad del Buda y en la Naturaleza del Buda de todos los seres establece el horizonte dentro del cual se desarrollan todas las prácticas posteriores. Si el ser humano fuera esencialmente corrupto o estuviera ontológicamente separado de la Iluminación, la práctica sería un intento de fabricar algo inexistente. El Sutra del Nirvana, por el contrario, enseña que practicamos precisamente porque aquello que buscamos ya constituye nuestra naturaleza más profunda, aunque permanezca cubierto por ignorancia y pasiones.

La segunda enseñanza es que la transformación debe penetrar desde lo exterior hasta lo interior. Los Preceptos comienzan regulando el comportamiento, pero su cumplimiento perfecto exige examinar deseos, motivaciones y apegos. No basta con parecer virtuoso. Tampoco basta con practicar buscando recompensa. El Bodhisattva alcanza madurez cuando la virtud deja de ser un medio de engrandecimiento personal y se convierte en expresión natural de la Verdad.

La tercera enseñanza consiste en que nadie despierta solo. Los buenos amigos espirituales (kalyanamitra) y el cuidado de los compañeros aparecen explícitamente entre las Diez Prácticas. La Sangha no es un elemento secundario del Camino, sino una condición concreta de su realización. El compañero que nos corrige, nos anima, nos enseña o necesita nuestra ayuda se convierte también en parte de nuestra práctica. El Dharma se realiza precisamente dentro de esta red de relaciones.

La cuarta enseñanza es que proteger el Dharma constituye una obligación del Bodhisattva. Leer, estudiar, copiar, enseñar y sostener a quienes transmiten las enseñanzas son formas de actividad sagrada. La preservación del Dharma no ocurre de manera automática. Cada generación recibe la Palabra del Buda porque generaciones anteriores realizaron sacrificios para conservarla; por ello, cada generación adquiere también la responsabilidad de transmitirla.

Finalmente, la décima práctica nos permite comprender todas las anteriores desde la visión suprema del Sutra del Nirvana. La Sabiduría consiste en contemplar simultáneamente la dimensión condicionada y la dimensión última de la realidad. Desde la primera, encontramos impermanencia, sufrimiento, causas, condiciones y transformación. Desde la segunda, contemplamos la Naturaleza del Buda, la Eternidad del Tathagata y el Nirvana. Ambas perspectivas no deben confundirse, pero tampoco separarse. El Bodhisattva aprende a vivir precisamente en su intersección. Por ello, estas Diez Prácticas no describen una huida del Samsara, sino su transfiguración mediante el Dharma. Allí donde existe fe aparece una nueva manera de contemplar; allí donde existen Preceptos aparece una nueva manera de actuar; allí donde existe rememoración aparece una nueva manera de habitar el tiempo; allí donde existe palabra gentil aparece una nueva manera de relacionarnos; allí donde existe protección del Dharma aparece una nueva manera de servir; y allí donde existe Sabiduría aparece una nueva manera de contemplar la totalidad de la existencia.

En conjunto, el pasaje nos enseña que alcanzar la "ausencia de forma del Nirvana" no consiste en abandonar la vida, sino en dejar de poseerla egoicamente. Cuando fe, disciplina, comunidad, meditación, esfuerzo, memoria, palabra, servicio y Sabiduría han sido integrados, la existencia deja progresivamente de girar alrededor del pequeño yo y comienza a transparentar la actividad del Bodhisattva. Entonces, aquello que llamábamos "mi vida" comienza a convertirse en vida ofrecida al Dharma y a todos los seres. Y en ese movimiento, la Naturaleza del Buda, que nunca estuvo ausente, empieza finalmente a resplandecer.

Si contemplamos estas Diez Prácticas a la luz de los Seis Paramitas, descubrimos que no forman dos caminos distintos, sino dos maneras complementarias de describir una misma disciplina del Bodhisattva. La fe sostiene el rumbo; la pureza de los Preceptos corresponde directamente a Sila; la asociación con buenos amigos espirituales y el cuidado de los compañeros en el Dharma manifiestan Dana y la vida de la Sangha; la búsqueda de quietud y la rememoración encuentran su plenitud en Dhyana; el esfuerzo diligente es Virya; la gentileza de palabra requiere Kshanti, pues sólo una mente paciente y compasiva puede hablar en el momento correcto y de la manera correcta; la protección del Dharma convierte todas estas virtudes en servicio activo; y la décima práctica culmina en Prajna, la Sabiduría que contempla simultáneamente la Vacuidad y el no-Vacío, lo condicionado y lo Incondicionado, la impermanencia de los fenómenos y la Eternidad del Tathagata. Así, las Diez Prácticas desarrollan y concretizan aquello que los Seis Paramitas expresan como las grandes Perfecciones del Camino: una vida entera transformada en medio hábil para alcanzar la Budeidad y conducir consigo a todos los seres.

Podemos volver entonces a la imagen de la barca que atraviesa desde Esta Orilla del Samsara hasta la Otra Orilla del Nirvana. Si nuestros ancestros son la madera de la embarcación que hemos recibido, los Seis Paramitas y estas Diez Prácticas son los clavos, las uniones, las cuerdas, los remos y el timón que permiten que esa barca no se desintegre en medio del océano de nacimiento y muerte. La fe nos hace confiar en que existe una dirección y en que la Otra Orilla puede ser alcanzada; los Preceptos mantienen firme la estructura de nuestra vida; los buenos amigos espirituales nos ayudan a reparar las grietas que nosotros mismos no logramos ver; la quietud estabiliza la embarcación; el esfuerzo mantiene los remos en movimiento; la rememoración impide que olvidemos nuestro destino; la palabra gentil permite que quienes navegan con nosotros permanezcan unidos; la protección del Dharma preserva el mapa y las enseñanzas de navegación transmitidas por el Buda; el cuidado de los demás nos recuerda que no cruzamos solos; y la Sabiduría nos enseña finalmente a reconocer la naturaleza misma del océano, de la barca y de las dos orillas.

El Ohigan nos invita precisamente a inspeccionar esa embarcación. No basta con haber recibido una barca ni con conocer intelectualmente la dirección del Nirvana. Debemos preguntar qué clavos necesitan ser reforzados, qué tablas requieren reparación y qué prácticas hemos descuidado durante nuestra travesía. Los Seis Paramitas y las Diez Prácticas del Bodhisattva nos ofrecen el criterio concreto para realizar ese examen. Y al hacerlo comprendemos que el viaje hacia la Otra Orilla no consiste simplemente en alcanzar un destino distante al final de la vida: cada vez que practicamos generosidad, guardamos los Preceptos, perseveramos, meditamos, protegemos el Dharma, servimos a nuestros compañeros y contemplamos el mundo mediante la Sabiduría, la Otra Orilla comienza ya a hacerse presente en esta misma orilla. El viaje al Despertar es, en última instancia, el proceso mediante el cual nuestra vida entera se convierte en la barca del Dharma. Así, con la Fe, el Estudio y la Práctica (los Tres Pilares del Budismo del Loto), podemos trazar nuestra ruta hacia la Otra Orilla del Nirvana. 

La Barca hacia la Otra Orilla del Nirvana: Sermón de Ohigan de Otoño 2026

 

En este Ohigan de Otoño, cuando la naturaleza comienza lentamente a recogerse sobre sí misma, cuando la luz y la oscuridad vuelven a encontrarse en el equilibrio del equinoccio, nosotros también hacemos una pausa dentro del movimiento incesante de nuestras vidas y volvemos la mirada hacia el Dharma. Ohigan significa, literalmente, la "Otra Orilla". Es la Orilla del Despertar, la Orilla del Nirvana, la Tierra Pura hacia la cual se dirige todo discípulo del Buda que ha comprendido que esta existencia humana, preciosa y fugaz, no debe ser desperdiciada. Frente a ella se encuentra esta orilla, la del Samsara: el mundo de la ignorancia, del apego, de la insatisfacción y de la muerte, pero también el lugar concreto en el cual hemos recibido la extraordinaria posibilidad de escuchar la Enseñanza, practicar el Camino y transformar nuestra vida. El Ohigan nos recuerda, por ello, que no hemos nacido simplemente para permanecer en esta orilla, sino para emprender la travesía.

El Buda enseñó que este viaje hacia la Otra Orilla se realiza mediante las Paramitas, las "Perfecciones" o, más literalmente, aquellas prácticas que "nos llevan más allá". Tradicionalmente hablamos de Seis Paramitas: Dana, la Generosidad; Sila, la Conducta Ética y los Preceptos; Kshanti, la Paciencia; Virya, el Esfuerzo diligente; Dhyana, la Meditación; y Prajna, la Sabiduría Trascendente. Estas seis prácticas resumen en buena medida la Vida del Bodhisattva. La Generosidad nos enseña a abrir las manos con las que el ego intenta aferrarse a las cosas; los Preceptos ordenan nuestra vida de acuerdo con nuestra Naturaleza Búdica; la Paciencia nos permite permanecer firmes frente a las dificultades sin sucumbir al odio ni a la desesperación; el Esfuerzo nos impide abandonar el Camino; la Meditación aquieta las aguas turbulentas de la mente; y la Sabiduría nos permite contemplar todas las cosas a la luz de su verdadera naturaleza, penetrando la Vacuidad, la interdependencia y la presencia de la Budeidad en todos los seres. Las Paramitas no son, por tanto, virtudes abstractas reservadas para grandes santos del pasado. Son formas concretas de vivir. Cada acto de compasión, cada renuncia al egoísmo, cada momento en que escogemos la paciencia sobre la ira, cada vez que volvemos a nuestra práctica cuando la pereza intenta apartarnos de ella, cada instante de contemplación sincera y cada esfuerzo por ver el mundo con los Ojos del Buda son pasos hacia la Otra Orilla.

Pero ninguna persona comienza esta travesía completamente sola. Antes de que nosotros llegáramos a este mundo, otros ya habían vivido, luchado, amado, sufrido, trabajado y muerto. Somos el fruto visible de innumerables vidas invisibles. Nuestros cuerpos proceden de otros cuerpos; nuestro lenguaje fue recibido de otras voces; nuestros nombres nos fueron dados; nuestras costumbres, nuestra cultura, nuestros recuerdos y hasta muchas de las circunstancias que han permitido nuestra existencia fueron preparados por manos que ya no podemos estrechar. Incluso aquello que consideramos enteramente nuestro descansa sobre una red inconmensurable de causas y condiciones. Por ello, durante el Ohigan recordamos especialmente a nuestros ancestros. No sólo porque sentimos gratitud hacia quienes compartieron nuestra sangre o nuestra historia, sino porque contemplarlos correctamente nos revela una de las verdades fundamentales del Dharma: nadie existe por sí mismo. Es por eso que el Ohigan es también un momento para conmemorar a nuestros ancestros.

Podemos imaginar nuestra vida como una gran barca construida a través del tiempo. La madera de esa barca procede de nuestros ancestros. Cada generación ha colocado una tabla. Algunas son fuertes y hermosas; otras llevan grietas, cicatrices y huellas del sufrimiento. Algunas fueron colocadas con sabiduría; otras arrastran los errores, las pasiones y las heridas de quienes vinieron antes que nosotros. Nuestra herencia nunca es absolutamente pura ni absolutamente defectuosa. Como todo aquello que pertenece al Samsara, está hecha de luz y sombra, de virtud y equivocación, de causas saludables y causas que todavía esperan ser transformadas. Sin embargo, precisamente con esa madera hemos recibido nuestra embarcación. No escogimos todas sus tablas, pero ahora somos responsables de cómo navegar con ellas. Los ancestros son, de este modo, la barca que nos ha permitido aparecer en medio del inmenso océano de la existencia. Ellos nos han traído hasta aquí. Algunos quizá practicaron el Dharma; otros jamás escucharon siquiera el Santo Nombre del Buda. Algunos dejaron tras de sí ejemplos que todavía podemos imitar; otros dejaron sufrimientos que quizá nos corresponde sanar. Pero todos forman parte de la corriente causal que hizo posible que hoy nosotros podamos sentarnos ante el altar, ofrecer incienso, escuchar la Palabra del Buda y aspirar conscientemente al Despertar. Cuando recordamos a nuestros ancestros durante el Ohigan no los contemplamos únicamente con nostalgia. Los contemplamos a la luz de la interdependencia. Comprendemos que nuestra vida no comienza con nosotros y que nuestro destino espiritual tampoco termina solamente en nosotros.

Ahora bien, una barca formada únicamente por tablas no puede atravesar el océano. Las tablas deben permanecer unidas. Deben existir clavos que soporten la presión de las aguas y eviten que la estructura se deshaga durante la tormenta. Esos clavos son las Paramitas. Más ampliamente, son todas las prácticas del Dharma: la fe, el estudio, la meditación, la recitación de los Sutras, la observancia de los Preceptos, la veneración del Buda, la compasión, la generosidad, la confesión, la disciplina espiritual, el servicio a los demás y cada acto realizado con la intención de Despertar para beneficio de todos los seres. Sin esos clavos, incluso la mejor madera se dispersaría sobre las aguas. Del mismo modo, sin una práctica real y constante, nuestra existencia corre el riesgo de fragmentarse entre deseos contradictorios, preocupaciones inmediatas y hábitos que nos arrastran continuamente hacia diferentes direcciones.

Cada Paramita sostiene una parte de nuestra embarcación. Dana une nuestra vida a la vida de los demás y nos recuerda que nada nos pertenece de manera absoluta. Sila fortalece el casco de nuestra conducta para que no entre por él el agua de acciones destructivas. Kshanti permite que la barca resista los golpes de las olas sin quebrarse. Virya mantiene nuestras manos sobre los remos cuando el cansancio nos invita a abandonar la travesía. Dhyana estabiliza la embarcación cuando las aguas de la mente se agitan. Prajna nos permite distinguir las corrientes, comprender el océano y reconocer la dirección de la Otra Orilla. Así comprendemos que las Paramitas no son adornos espirituales añadidos a nuestra vida ordinaria. Son precisamente aquello que mantiene nuestra vida unida y orientada hacia el Despertar.

Y tampoco navegamos solos. Al mirar cuidadosamente alrededor descubrimos incontables barcas sobre este mismo océano. Algunas se encuentran cerca; otras apenas son visibles en el horizonte. Algunas pertenecen a seres que conocemos y amamos; otras a seres cuyos nombres jamás conoceremos. Pero todas se encuentran sujetas a las mismas aguas de nacimiento y muerte. Todas sienten el viento del Karma. Todas buscan, consciente o inconscientemente, liberarse del sufrimiento. Así, nuestra travesía no puede consistir simplemente en salvar nuestra propia embarcación. El ideal del Bodhisattva nos llama a ayudar también a los demás a reparar sus tablas, fortalecer sus clavos, encontrar su dirección y cruzar con nosotros. La Otra Orilla no es una propiedad privada. El Camino del Buda no culmina en una salvación egoísta, sino en el despertar de todos los seres.

En esta imagen podemos comprender también algo profundo acerca de nuestros ancestros. Nosotros no sólo recibimos la barca de quienes vinieron antes; también estamos modificándola para quienes vendrán después. Cada decisión nuestra añade una nueva tabla. Cada acto crea un nuevo clavo o retira uno existente. Cada hábito que cultivamos, cada herida que sanamos, cada virtud que fortalecemos y cada enseñanza que transmitimos pasa a formar parte de la embarcación que otros heredarán. Un día nosotros mismos seremos los ancestros. Llegará un momento en que nuestro nombre será recordado por otros, o quizá desaparecerá completamente de la memoria humana; pero las consecuencias de nuestra vida continuarán propagándose a través de la red del Karma. Por ello, honrar a nuestros ancestros significa también vivir de tal manera que podamos convertirnos en buenos ancestros para quienes aún no han nacido.

El Ohigan nos coloca así en medio de una inmensa cadena de interconexiones. Miramos hacia atrás y vemos a quienes hicieron posible nuestra llegada. Miramos alrededor y contemplamos a los seres que comparten con nosotros esta travesía. Miramos hacia delante y pensamos en aquellos que recibirán las consecuencias de nuestras acciones. Y cuando miramos profundamente dentro de nosotros mismos comprendemos que todas estas direcciones se encuentran unidas. Pasado, presente y futuro convergen en este instante de práctica. Es aquí, precisamente ahora, donde podemos transformar el Karma heredado y donde comenzamos a crear el Karma que heredarán otros. Por eso, el Ohigan no debe convertirse solamente en una conmemoración de los muertos ni en una hermosa tradición estacional. Es, sobre todo, una invitación a preguntarnos hacia dónde está navegando nuestra vida. Podemos poseer una barca magnífica y, sin embargo, dejarnos arrastrar sin rumbo por las corrientes. Podemos tener remos y no utilizarlos. Podemos conocer la dirección de la Otra Orilla y, aun así, distraernos contemplando las olas. La práctica budista exige intención. Exige recordar constantemente cuál es nuestro destino espiritual. La Budeidad Innata es nuestra naturaleza más profunda, pero debe manifestarse en pensamientos, palabras y acciones concretas. La Gracia y la Luz del Buda nos rodean incesantemente, pero nosotros debemos levantar las velas de la fe y tomar los remos de la práctica.

Al llegar a este Ohigan de Otoño, es apropiado recordar también las metas espirituales que establecimos al comenzar el año. En aquellos primeros días, cuando un nuevo ciclo parecía abrirse ante nosotros, quizá nos prometimos estudiar más profundamente el Dharma, meditar con mayor regularidad, observar con mayor cuidado los Preceptos, acudir con mayor constancia al templo y a la Sangha, leer determinados Sutras, abandonar ciertos hábitos, cultivar determinadas virtudes, reconciliarnos con alguien, servir más a los demás o sencillamente tomar nuestra vida espiritual con una seriedad renovada. Durante el Ohigan de Primavera volvimos sobre esas aspiraciones y nos comprometimos a fortalecerlas. Ahora, en el Ohigan de Otoño, las contemplamos una vez más.

La pregunta que debemos hacernos es sencilla y, al mismo tiempo, exigente: ¿qué ha ocurrido con aquellas promesas? ¿En qué dirección hemos navegado durante estos meses? ¿Qué Paramitas hemos fortalecido y cuáles hemos descuidado? ¿Qué tablas de nuestra barca necesitan ser reparadas? ¿Qué clavos se han aflojado? ¿Hemos utilizado las circunstancias de este año para acercarnos al Despertar, o simplemente hemos permitido que los días pasen sobre nosotros como olas que se levantan y desaparecen?

Todavía queda camino antes de que termine este año. Todavía podemos retomar aquello que hemos abandonado. Podemos renovar nuestros votos, reparar nuestras faltas y regresar al Camino. Pero el Ohigan nos recuerda algo aún más urgente: no solamente se aproxima el final de un año; también, de manera silenciosa e inevitable, se aproxima el final de nuestra vida. No sabemos cuántos equinoccios más contemplaremos. No sabemos cuántas veces más podremos reunirnos alrededor del altar, escuchar el Dharma, encender incienso por nuestros ancestros o formular nuevamente nuestros propósitos. La Impermanencia no es una enseñanza destinada a producir tristeza, sino claridad. Precisamente porque nuestro tiempo es limitado, cada día posee un valor inconmensurable.

Que este Ohigan de Otoño sea, entonces, un momento para detener nuestra barca por un instante, contemplar el océano y comprobar nuestra dirección. Recordemos con gratitud a los ancestros cuya madera sostiene nuestra existencia. Fortalezcamos con las Seis Paramitas los clavos que mantienen unida nuestra vida. Reconozcamos las innumerables barcas que viajan junto a nosotros y renovemos nuestro voto de no buscar la liberación únicamente para nosotros mismos. Y volvamos a tomar los remos. Porque la Otra Orilla no es solamente un lugar distante que alcanzaremos después de incontables vidas. Cada acto de generosidad ya pertenece a ella. Cada Precepto observado abre una puerta hacia ella. Cada instante de paciencia, cada esfuerzo sincero, cada momento de meditación y cada destello de Sabiduría hace presente aquí mismo algo del Nirvana. Cuando vivimos de acuerdo con el Dharma, la distancia entre las dos orillas comienza a desaparecer.

Que antes de que termine este año podamos cumplir las promesas espirituales que hemos realizado. Y, más importante aún, que antes de que termine nuestra vida podamos mirar atrás sobre la estela de nuestra barca y saber que no navegamos en vano: que recibimos con gratitud aquello que nuestros ancestros nos entregaron, que lo transformamos mediante el Dharma, que ayudamos a otros durante la travesía y que orientamos nuestra existencia, día tras día, hacia la Gran Otra Orilla del Despertar. Svaha.

Nueva Publicación Importante: El Sutra del Nirvana - el Último Sermón del Buda en el Mundo - Disponible Completamente en Español

 

La Escuela del Loto Reformada se honra en anunciar, con profunda alegría y reverencia, la publicación por primera vez en español del Sutra del Nirvana, una de las grandes escrituras culminantes del Mahayana y uno de los textos fundamentales del Budismo del Loto. Esta obra monumental aparecerá en dos volúmenes, poniendo finalmente al alcance del mundo hispanohablante la totalidad de este sermón final del Buda Shakyamuni, pronunciado en las últimas horas de su existencia terrenal, a las puertas de su entrada en el Parinirvana.

El Sutra del Nirvana ocupa un lugar único dentro del Canon Budista. No es simplemente una enseñanza más entre las muchas pronunciadas por el Buda a lo largo de su ministerio, sino su último gran sermón en este mundo, su enseñanza de despedida y su Testamento espiritual. En sus páginas, el Tathagata reafirma y esclarece las verdades supremas de su Dharma: la Eternidad del Buda, la universalidad de la Naturaleza Búdica, la verdadera naturaleza del Nirvana, la dignidad de todos los seres, el significado último de la práctica del Bodhisattva y las grandes características de lo Eterno, la Bienaventuranza, el Verdadero Ser y la Pureza. Allí donde otras enseñanzas preparan el camino, el Sutra del Nirvana contempla la doctrina desde la proximidad misma de la culminación.

Para el Budismo del Loto, esta publicación constituye un acontecimiento de extraordinaria importancia. Junto al Sutra del Loto, el Sutra del Nirvana ha sido históricamente recibido como una de las grandes expresiones culminantes de la predicación del Buda, confirmando y esclareciendo aquellas doctrinas que revelan la dimensión eterna de la Budeidad y la posibilidad universal de la Iluminación. Su llegada íntegra al español abre una nueva puerta para el estudio, la práctica y la reflexión doctrinal de generaciones presentes y futuras de budistas hispanohablantes.

La publicación de estos dos volúmenes representa asimismo uno de los mayores hitos editoriales alcanzados hasta el presente por la Escuela del Loto Reformada. Durante generaciones, gran parte de la literatura doctrinal fundamental del Mahayana ha permanecido inaccesible en nuestra lengua o disponible únicamente de manera fragmentaria. Con esta edición deseamos contribuir a corregir esa ausencia, colocando en manos del lector hispanohablante una de las Escrituras más profundas, vastas y decisivas de la Tradición Budista.

Con esta publicación, y junto a la traducción ya existente del Sutra del Loto, el fundamento canónico central del Budismo del Loto queda ya traducido en su totalidad al español. Por primera vez, los lectores hispanohablantes pueden acceder de manera completa a estos dos grandes pilares escriturales que, unidos, expresan la revelación culminante del Dharma: el Sutra del Loto, que proclama el Vehículo Único, la universalidad de la Budeidad y la eternidad de la misión del Tathagata, y el Sutra del Nirvana, que esclarece la Naturaleza Búdica, el Verdadero Ser, la Eternidad del Buda y el significado último del Gran Nirvana. Nuestra esperanza es que el Sutra Avatamsaka, cuya traducción se encuentra actualmente en proceso, pueda ser completado próximamente, de modo que los tres Sutras Fundamentales del Budismo del Loto —el Sutra del Loto, el Sutra del Nirvana y el Sutra Avatamsaka— estén finalmente disponibles íntegramente en español, ofreciendo así al mundo hispano un cuerpo canónico completo para el estudio, la contemplación y la transmisión de nuestra tradición.

Por ello, celebramos esta publicación no solamente como una realización editorial, sino como un acto de transmisión. El Buda enseñó para que el Dharma permaneciera cuando su cuerpo ya no pudiera ser contemplado. Cada nueva traducción, cada nueva lectura y cada nueva generación que recibe estas palabras participa de esa continuidad.

Con la publicación en español del Sutra del Nirvana en dos volúmenes, la Escuela del Loto Reformada ofrece al mundo hispano una de las grandes joyas del Canon Budista y celebra un nuevo capítulo en la transmisión del Dharma. Que esta obra inspire estudio, fe y práctica; que permita a incontables lectores escuchar nuevamente la última enseñanza del Tathagata; y que su luz contribuya a revelar, en medio de un mundo marcado por la impermanencia, aquello que el Buda proclamó como el corazón mismo del Gran Nirvana. Un gran hito para el Budismo del Loto. Un gran hito para el Budismo en español. Una nueva puerta para que la voz del Buda continúe resonando en nuestro tiempo.

Disponibles aquí:

El Sutra del Nirvana: El Testamento del Buda en el Mundo Vol. 1

El Sutra del Nirvana: El Testamento del Buda en el Mundo Vol. 2

Yixing: el Gran Exégeta del Budismo Esotérico - Vida e Introducción al Comentario al Sutra de Mahavairocana

 

Entre las grandes figuras que hicieron posible la formación histórica y doctrinal del Budismo Esotérico de Asia Oriental, pocas poseen una importancia hermenéutica comparable a la del Acharya Yixing (Ichigyo 683–727). Si Subhakarasimha —Zenmui— llevó desde la India hasta la China Tang la corriente iniciática, ritual y contemplativa de la tradición del Sutra de Mahavairocana (Dainichi Kyo), Yixing fue, en gran medida, quien hizo posible que aquella enseñanza pudiera ser comprendida dentro del universo intelectual del Budismo de Asia Oriental y transmitida posteriormente a Japón. Su importancia no descansa solamente en haber participado en la traducción china del Sutra de Mahavairocana, ni siquiera únicamente en haber dejado por escrito las explicaciones de su maestro, sino en haber contribuido decisivamente a transformar aquellas enseñanzas en una verdadera arquitectura hermenéutica: un sistema mediante el cual cosmología, doctrina de la mente, Naturaleza Búdica, práctica contemplativa, mantra, mudra, mandala, consagración, samadhi y actividad compasiva podían ser comprendidos como diferentes expresiones de una misma Realidad iluminada. Por esta razón, cuando el Budismo Esotérico japonés quiso comprender profundamente el Sutra de Mahavairocana no pudo limitarse a leer solamente el texto del Sutra: tuvo necesariamente que escuchar también la voz interpretativa conservada por Yixing. Su Comentario al Sutra de Mahavairocana, conocido en Japón como Dainichikya-sho y frecuentemente abreviado como Daisho, llegaría así a convertirse en una de las grandes llaves doctrinales del Mikkyo (Vajrayana - Budismo Esotérico) de Asia Oriental. 

La personalidad de Yixing resulta especialmente fascinante porque en él se encontraron varios de los grandes mundos intelectuales del Budismo chino de su época. Nacido durante la Dinastía Tang, fue recordado no solamente como monje y maestro del Budismo Esotérico, sino también como estudioso de la astronomía, las matemáticas y la ciencia calendárica. Las fuentes japonesas tradicionales señalan que estudió inicialmente la meditación bajo el maestro Chan Puji, profundizó en la disciplina monástica y posteriormente ascendió al Monte Tiantai, donde estudió la tradición doctrinal de Tiantai antes de integrarse plenamente en el gran movimiento de traducción esotérica que estaba surgiendo en la corte Tang. En 717 fue convocado a la esfera imperial y, cuando Śubhakarasiṃha desarrolló su actividad de traducción, Yixing participó estrechamente en ella; posteriormente fue también encargado de importantes trabajos astronómicos y calendáricos, llegando a elaborar el calendario conocido como Dayan li. Esta combinación de contemplativo, exegeta, científico y monje es significativa. En Yixing no encontramos la oposición moderna entre religión y conocimiento de la naturaleza. El cielo estudiado por el astrónomo y el Dharmadhātu contemplado por el yogui no constituían para él dos universos absolutamente divorciados. Ambos pertenecían a un cosmos ordenado, inteligible y profundamente interdependiente. Precisamente por ello, su mente resultó extraordinariamente apropiada para recibir una enseñanza como la del Sutra de Mahavairocana, donde cuerpo, lenguaje, mente, espacio, formas, sonidos, signos, maṇḍalas y fenómenos son incorporados dentro de una visión sacramental de la totalidad.

Esta relación de Yixing con Tiantai posee una particular importancia para nosotros. No sería históricamente correcto convertir retroactivamente a Yixing en representante de las formulaciones doctrinales que el Taimitsu (Budismo Esotérico del Loto o Tendai) japonés desarrollaría generaciones después; sin embargo, tampoco debe ignorarse que su formación intelectual incluía el mundo doctrinal de Tiantai y que su obra sería posteriormente recibida, estudiada y reinterpretada dentro de la tradición Tendai japonesa. La biografía preservada en fuentes japonesas lo presenta estudiando en el Monte Tiantai antes de trabajar con Subhakarasimha, un dato que resulta particularmente sugestivo cuando observamos la manera en que el Comentario piensa la relación entre mente, fenómenos y Buddhidad. No existe aquí una mera yuxtaposición artificial entre "Tiantai" y "esoterismo". Nos encontramos, más bien, ante uno de aquellos momentos extraordinarios de la historia budista en los cuales diferentes corrientes del Mahayana comenzaron a reconocerse mutuamente como expresiones convergentes de una misma intuición profunda: que la Iluminación no debe buscarse en una realidad separada del mundo fenoménico, que la mente ordinaria contiene profundidades que exceden su apariencia condicionada, y que los fenómenos mismos pueden revelarse, cuando son contemplados mediante la Sabiduría del Buda, como manifestaciones del Reino del Dharma.

La relación entre Yixing y Subhakarasimha debe entenderse, por tanto, con cierta precisión. El Comentario al Sutra de Mahavairocana no es sencillamente una composición independiente en la que Yixing ofrece opiniones privadas acerca del Sutra. El texto se presenta explícitamente como registrado por "el Shramana y Acarya Yixing", y la tradición textual lo relaciona con las exposiciones orales que Subhakarasimha impartió mientras trabajaba en la traducción del Sutra de Mahavairocana. Debemos imaginar, pues, una verdadera actividad de transmisión: el maestro indio explicando términos, doctrinas, símbolos y prácticas cuyo significado no podía conservarse adecuadamente mediante una traducción meramente literal, y Yixing escuchando, organizando, interpretando y fijando por escrito aquellas explicaciones dentro de categorías intelectualmente accesibles al Budismo chino. El resultado es una obra que participa simultáneamente de la enseñanza oral de Subhakarasimha y del genio sistematizador de Yixing. Precisamente por ello, su valor excede el de un comentario convencional. Conserva una capa hermenéutica muy próxima al proceso mismo mediante el cual el Tantra budista indio fue traducido no solamente de una lengua a otra, sino de un universo cultural a otro.

El propio comienzo del comentario revela inmediatamente la profundidad del método de Yixing. Antes de adentrarse en las complejidades del mandala o del ritual, pregunta qué significa realmente el nombre Vairocana. Parte de la imagen del sol: Vairocana es aquello que ilumina y disipa las tinieblas. Pero inmediatamente destruye la insuficiencia de la comparación. El sol mundano ilumina un lugar y no otro; existe el día donde brilla y la noche donde su luz no alcanza; ilumina exteriormente, pero no penetra todas las cosas. La luz de la Sabiduría del Tathagata, en cambio, "ilumina universalmente todos los lugares" y no conoce distinción entre interior y exterior, dirección, día o noche. Ya desde estas primeras líneas aparece una de las claves fundamentales de toda la obra: Mahavairocana no es simplemente un Buda localizado dentro del universo; es la Iluminación misma considerada en su dimensión universal, omnipresente y activa.

Esta distinción resulta esencial. Si Mahavairocana fuese solamente una deidad suprema ubicada en algún cielo remoto, el esoterismo budista correría el riesgo de transformarse en una forma de teísmo cosmológico. Pero Yixing dirige nuestra mirada en otra dirección. La luz de Mahavairocana es la Sabiduría que atraviesa el Dharmadhatu. La imagen del sol funciona precisamente porque muestra simultáneamente universalidad, iluminación, fecundidad y actividad espontánea: así como el sol hace crecer plantas diferentes según la naturaleza de cada una, la Sabiduría del Tathagata hace madurar en los seres innumerables raíces de virtud conforme a sus capacidades particulares. El comentario incluso añade una imagen de extraordinaria belleza: cuando nubes espesas cubren el sol, éste no ha sido destruido; cuando el viento dispersa las nubes y el sol vuelve a aparecer, tampoco acaba de nacer. Del mismo modo, la mente iluminada permanece aun cuando se encuentra cubierta por las nubes de ignorancia, aflicción y conceptualización; su esencia no disminuye cuando está velada ni aumenta cuando se manifiesta. Aquí encontramos una formulación extraordinariamente cercana al lenguaje de la Naturaleza Búdica: la Iluminación no es una sustancia creada mediante la práctica, sino una Realidad que la práctica permite revelar plenamente.

El Sutra del Loto proclama el Vehículo Único (Ekayana) porque la actividad salvífica del Buda no tiene finalmente otro propósito que conducir a todos los seres hacia la Sabiduría del Buda. El Sutra de Mahavairocana, contemplado desde esta misma totalidad del Dharma, muestra el modo esotérico en que esa Sabiduría universal se encuentra operando aquí y ahora mediante el cuerpo, la palabra y la mente. Así, el principio del Vehículo Único y el principio de la Iluminación Cósmica de Mahavairocana no necesitan entenderse como doctrinas rivales. El primero revela la intención universal del Buda; el segundo revela la estructura sacramental mediante la cual esa actividad iluminada penetra la existencia. Desde la perspectiva madura Tendai, ambos son contemplados dentro del principio de la perfecta integración: lo universal no destruye lo particular, la esencia no elimina la forma, la Budeidad no aniquila los fenómenos, y el Nirvana no exige la desaparición del mundo.

Precisamente aquí comienza a percibirse por qué el Dainichikyo-sho adquiriría tanta importancia para el Budismo Esotérico japonés. La voz de Yixing se encuentra, directa o indirectamente, detrás de una porción inmensa del vocabulario mediante el cual tanto Tomitsu como Taimitsu comprendieron el Sutra de Mahavairocana. Incluso cuando las dos tradiciones desarrollaron posteriormente doctrinas, clasificaciones y métodos distintivos, compartieron este estrato hermenéutico temprano.

Una de las razones de esa autoridad es que el Comentario no concibe la práctica esotérica como una colección de técnicas mágicas añadidas exteriormente al Mahayana. El mantra, el mudra, el mandala y la visualización solamente adquieren sentido cuando son comprendidos desde la naturaleza de la mente y desde la actividad iluminada del Tathagata. Ya en la explicación inicial de Adhisthana (Kaji), que podemos traducir según el contexto como "empoderamiento", "sostenimiento", "bendición" o "Gracia", se encuentra una de las claves más profundas del Mikkyo. Yixing explica que la realización propia del Tathagata trasciende el dominio ordinario del lenguaje y de la actividad mental; sin embargo, debido al gran voto compasivo del Buda, aquella realización no permanece encerrada en una trascendencia inaccesible. El Tathagata entra en el Samadhi del Poder del Adhisthana y se manifiesta conforme a las disposiciones de los seres, asumiendo formas y enseñando Dharmas adecuados a sus diferentes inclinaciones. Ésta es una idea capital: la Gracia del Buda es la autocomunicación de la Iluminación. El Absoluto budista (Dharmakaya) no permanece encerrado en sí mismo; se comunica, se adapta, aparece, habla, transforma y conduce.

Desde esta perspectiva, el concepto esotérico de Kaji puede comprenderse con extraordinaria profundidad. El practicante no "obliga" a una divinidad exterior mediante fórmulas rituales. Tampoco produce artificialmente la Budeidad mediante una manipulación psicológica. Lo que ocurre es un encuentro entre la actividad eterna del Buda y la capacidad receptiva del ser. El Buda se extiende hacia el ser como ka, y el ser recibe y responde como ji; pero incluso esta distinción es provisional, porque en el nivel más profundo ambos participan de una misma Realidad. Si utilizamos el lenguaje de la Budeidad Innata, podríamos decir que aquello que viene hacia nosotros desde el Buda despierta aquello que siempre estuvo ocultamente presente en nosotros. Si utilizamos el lenguaje del Sutra del Loto, podríamos decir que el Buda emplea innumerables medios hábiles para hacer que los seres abran, muestren, comprendan y entren en su propia Sabiduría. Si utilizamos el lenguaje del Sutra Mahavairocana, decimos que el Dharmakāya se manifiesta mediante el poder de su Adhisthana. Tres lenguajes distintos convergen así sobre un único misterio soteriológico: la Budeidad busca manifestarse en los seres porque los seres jamás han estado ontológicamente separados del Reino del Buda. Es por eso que el Sutra del Loto y el Sutra de Mahavairocana con vistos como Sutras hermanos en el Budismo Tendai.

Esta visión permite también comprender la famosa tríada doctrinal que estructura el corazón del Sutra de Mahavairocana: la Mente Bodhi (Bodhicitta) como causa, la gran compasión (Mahakaruna) como raíz y los medios hábiles (Mahaprajna - Upaya) como culminación. La realización esotérica comienza con Bodhicitta porque la mente que aspira a la Iluminación constituye ya la apertura de la conciencia limitada hacia su verdadera dimensión; se alimenta de la gran compasión porque la Sabiduría del Buda nunca es una iluminación solitaria o narcisista; y alcanza su plenitud en los medios hábiles porque la verdadera realización debe regresar al mundo para manifestarse en actividad salvífica. Esta estructura es profundamente armónica con el ideal del Bodhisattva del Sutra del Loto. La iluminación perfecta no consiste en abandonar a los seres, sino en descubrir que precisamente la actividad de conducirlos hacia la Budeidad constituye la expresión natural de la propia Budeidad. Por ello, el mandala no debe entenderse simplemente como una representación gráfica de seres sagrados. Es la representación ritual y contemplativa del mundo visto desde la Sabiduría del Buda: diversidad sin fragmentación, distinción sin separación, multiplicidad organizada alrededor de una unidad iluminada.

Yixing adquiere aquí una relevancia singular para una comprensión Tendai del esoterismo. La enseñanza de Ichinen Sanzen, los Tres Mil Mundos en un Solo Pensamiento, afirma que ningún instante mental existe aislado de la totalidad de los Diez Reinos, las Diez Talidades y los Tres Reinos de Existencia. La realidad ordinaria posee ya, en su profundidad, una estructura infinitamente interpenetrada. El mandala esotérico contempla esta misma verdad mediante otro lenguaje: cada figura posee su posición, su color, su mudra, su semilla, su samadhi y su actividad, y sin embargo ninguna existe fuera del cuerpo universal de Mahavairocana. Así como Tendai puede afirmar simultáneamente Vacuidad, Existencia Provisional y Camino Medio, el mandala permite contemplar simultáneamente la vacuidad de toda entidad independiente, la realidad provisional de innumerables formas y la identidad no dual mediante la cual todas ellas participan del Dharmadhatu. No pretendo con ello reducir una tradición a la otra. Al contrario: precisamente porque conservamos sus lenguajes propios podemos reconocer con mayor claridad la profunda consonancia que hizo posible el florecimiento posterior del Taimitsu, donde la visión totalizante de Tiantai y las formas rituales del Mantrayana serían contempladas dentro de una única gran síntesis del Dharma. Uno presenta la Vacuidad, y otro la forma, pero ambos son uno.

El Comentario resulta igualmente indispensable para comprender la doctrina de la Budeidad en este mismo cuerpo (Sokushin Jobutsu) que alcanzaría formulaciones particularmente poderosas en Japón. Yixing no utiliza necesariamente todas las categorías sistemáticas que posteriormente encontraremos en Kukai, Ennin, Enchin o Annen; pero suministra gran parte del terreno conceptual sobre el cual tales desarrollos fueron posibles. Si Mahavairocana penetra el Dharmadhatu; si su cuerpo, palabra y mente se manifiestan incesantemente; si el practicante puede entrar ritualmente en correspondencia con ellos mediante mudra, mantra y samadhi; si la Mente Iluminada no es creada desde la nada sino revelada cuando desaparecen sus oscurecimientos, entonces la Budeidad deja de ser únicamente una promesa situada al final de innumerables existencias. Se convierte también en una profundidad presente de la existencia que puede ser actualizada mediante la práctica correcta. El cuerpo humano deja entonces de ser considerado exclusivamente como obstáculo samsárico y comienza a ser leído como lugar potencial de revelación: manos capaces de formar mudras, voz capaz de convertirse en mantra, mente capaz de asumir la contemplación del Buda. El propio ser humano se convierte, por decirlo así, en un mandala viviente.

Pero esta afirmación jamás debería confundirse con una divinización ingenua del ego. Cuando el Budismo Esotérico afirma que el practicante puede realizar la identidad con el Buda, no está diciendo que el pequeño yo condicionado sea omnipotente o absoluto. Lo que debe desaparecer es precisamente la apropiación egocéntrica que divide "yo" y "mundo" como realidades autosuficientes. La transformación esotérica supone reconocer que aquello que llamábamos nuestro cuerpo está constituido por los mismos Seis Grandes Elementos del Cosmos; que nuestro lenguaje participa de la dimensión sonora y significativa de la realidad; y que nuestra mente, cuando es liberada de ignorancia, no posee fronteras absolutas que la separen del Reino del Dharma. Por ello, la identificación ritual con una deidad no debe entenderse como imaginación narcisista, sino como una disciplina de descentramiento: dejamos de contemplarnos desde el estrecho punto de vista del ego y aprendemos a contemplar cuerpo, palabra y mente desde la perspectiva del Buda.

También por esta razón el lenguaje del Comentario es inseparable de la doctrina de los medios hábiles. Los seres poseen disposiciones distintas y, por tanto, el Buda manifiesta enseñanzas distintas. Lo que desde una perspectiva superficial parece diversidad doctrinal puede ser contemplado desde una perspectiva más profunda como diversidad pedagógica. Ésta es una intuición central del Sutra del Loto, donde los Tres Vehículos son finalmente comprendidos dentro del Vehículo Único. En el universo esotérico, la misma lógica alcanza expresión ritual: múltiples Budas, Bodhisattvas, Vidyarajas y devas; innumerables mantras, mudras, samadhis y mandalas; diferentes prácticas para diferentes condiciones. Sin embargo, esta pluralidad no significa que existan innumerables verdades últimas independientes. Todas estas puertas son configuraciones de la actividad iluminada del Dharmakaya adaptada a las necesidades de los seres. La diversidad ritual se convierte así en expresión del Upāya universal del Buda.

A la luz de esta comprensión, podemos apreciar por qué Yixing ocupa un lugar tan singular entre los grandes exégetas del Budismo. Su obra se encuentra en una frontera histórica: detrás de ella está la tradición india transmitida por Subhakarasimha; delante de ella se encuentran siglos de desarrollo esotérico chino y japonés. Yixing escucha hacia Occidente y habla hacia Oriente. Recibe un universo de mantras, maṇḍalas, abhiṣekas y samādhis cuya terminología todavía estaba siendo asimilada en China, y lo comunica mediante un lenguaje capaz de dialogar con el Mahayana chino ya maduro. Su genio consiste precisamente en esa mediación. Sin ella, el Sutra de Mahavairocana habría podido permanecer como un texto magnífico pero herméticamente ritual. Mediante el Comentario, el ritual revela su filosofía; el símbolo, su ontología; la visualización, su doctrina de la mente; y el mandala, su visión del cosmos.

Hay incluso algo profundamente significativo en que este gran intérprete de Mahavairocana haya sido también astrónomo. Yixing observó los cielos, calculó movimientos, participó en la reforma del calendario y fue reconocido en su época por sus conocimientos astronómicos. El hombre que contemplaba las trayectorias del Sol y de la Luna fue también quien escribió acerca de un Sol de Sabiduría cuya luz no conoce noche. Tal coincidencia puede ser leída sin romantizarla. Para un pensador budista de su tiempo, el cosmos no era un objeto muerto delante de un sujeto aislado. Era una red de relaciones, ritmos y causas. El mismo intelecto que buscaba comprender la regularidad del cielo podía reconocer en el Dharma una regularidad más profunda: el surgimiento condicionado de todos los fenómenos. En este sentido, la figura de Yixing encarna admirablemente una espiritualidad que no teme al conocimiento, porque la verdad no puede contradecir a la verdad. Es por eso que Yixing es uno de los patrones de la Astrología Budista.

Tras su muerte en 727, su Comentario continuó su propia historia textual. Cuando posteriormente los maestros japoneses debatieron el significado de Mahavairocana, del Bodhicitta, del Cuerpo del Dharma, de los Tres Misterios, de los mandalas y de la realización esotérica, se encontraban dialogando, consciente o inconscientemente, con esta antigua conversación de la China Tang.

Desde el horizonte del Budismo del Loto, yo considero especialmente preciosa una característica del Comentario: su constante resistencia a separar radicalmente la Budeidad del mundo. Las nubes no destruyen el sol. La ignorancia no destruye la capacidad iluminada. Los seres poseen diferentes naturalezas y facultades, pero la luz del Tathagata actúa sobre todos. El Dharmakaya no permanece encerrado en una trascendencia silenciosa, sino que, movido por la Gran Compasión, entra en el dominio de las formas, los sonidos y los medios hábiles. Esta visión nos permite comprender el esoterismo no como fuga hacia un reino oculto, sino como descubrimiento de la dimensión secreta del mundo presente. Lo "secreto" no es secreto porque el Buda quiera ocultarlo arbitrariamente, sino porque la ignorancia ordinaria no sabe reconocerlo. El pétalo sigue siendo pétalo, la montaña sigue siendo montaña, el cuerpo sigue siendo cuerpo; pero cuando la Sabiduría revela su verdadera posición dentro del Dharmadhātu, aquello que parecía profano se manifiesta como parte del mandala.

Aquí el Comentario al Sutra de Mahavairocana se vuelve especialmente fecundo para la tradición Tendai. El Sutra del Loto proclama que todos los dharmas poseen su verdadera apariencia; el Budismo Tendai desarrolla esta intuición mediante la Triple Verdad y los Tres Mil Mundos en un Solo Pensamiento; el Sutra de Mahavairocana la reviste de lenguaje esotérico y nos enseña a experimentar corporal, verbal y mentalmente esa verdad. No necesitamos elegir entre doctrina y ritual, entre Sutra del Loto y mandala, entre contemplación y mantra. Cuando son correctamente comprendidos, constituyen diferentes profundidades de una misma Vía. La enseñanza perfecta explica qué es la Realidad; el esoterismo proporciona determinadas formas sacramentales para entrar conscientemente en resonancia con ella. El principio doctrinal y la praxis ritual se iluminan mutuamente. Por ello, dentro de una perspectiva como la de la Escuela del Loto Reformada, Yixing es uno de los grandes maestros hermenéuticos que nos ayudan a comprender la dimensión esotérica del Dharma. Allí donde el Sutra presenta la revelación condensada, el comentario despliega sus implicaciones; donde aparece un mantra, explica su contexto; donde surge una imagen ritual, muestra su fundamento doctrinal; donde se habla de Mahavairocana, impide reducirlo a una deidad limitada; donde se habla de la mente, nos conduce hacia su profundidad original; y donde se describe la práctica, recuerda constantemente que su finalidad es la Sabiduría y la Compasión.

Al comenzar, pues, la lectura de este monumento exegético, conviene hacerlo con la misma imagen con la que Yixing abre su comentario: el Sol. El sol mundano sale y se pone; Mahavairocana no. El sol físico ilumina un hemisferio mientras el otro permanece oscuro; la Sabiduría del Tathāgata no conoce direcciones. Las nubes pueden ocultar el disco solar a nuestros ojos, pero nunca destruyen su luminosidad. Así también la ignorancia, el karma y las pasiones pueden ocultarnos nuestra Verdadera Naturaleza, pero no pueden extinguir la posibilidad de la Budeidad. Cuando las nubes se disipan, no hemos creado el sol: descubrimos aquello que siempre estuvo brillando. El Comentario al Sutra de Mahavairocana es, en gran medida, una extensa explicación de esta revelación.

Veamos una traducción de los primeros pasajes del primer capítulo, seguido de un breve comentario. 

Comentario al Sutra de Mahavairocana 

Acharya Yixing

Capítulo Primero: La Mente que Permanece al Entrar por la Puerta del Mantra Verdadero

En cuanto a "Gran Vairocana, quien realiza la Budeidad mediante la transformación divina y el poder de bendición", el término sánscrito "Vairocana" es una denominación particular del sol y expresa el sentido de disipar las tinieblas y extender la iluminación por todas partes. Sin embargo, el sol mundano se encuentra limitado por direcciones y regiones: si ilumina lo exterior, no puede alcanzar lo interior; su claridad llega a un lado, pero no al otro; además, resplandece solamente durante el día y su luz no ilumina la noche. La luz solar de la Sabiduría del Tathagata, en cambio, no es así. Ilumina por completo todos los lugares con una Gran Luz, sin distinción alguna entre interior y exterior, dirección o ubicación, día o noche.

Además, cuando el sol recorre Jambudvipa, todas las hierbas, árboles, arboledas y bosques crecen cada uno conforme a su propia naturaleza y capacidad, y todas las ocupaciones y empresas del mundo alcanzan su realización gracias a él. De la misma manera, la luz solar del Tathagata ilumina universalmente el Reino del Dharma y es capaz de desplegar equitativamente las innumerables y variadas raíces de virtud de los seres vivientes; incluso las extraordinarias empresas, tanto mundanas como supramundanas, llegan todas a cumplirse gracias a ella.

Es también como cuando densas nubes oscuras cubren el cielo y el disco solar parece ocultarse: aunque desaparezca de la vista, en realidad no ha sido destruido. Cuando un viento impetuoso dispersa las nubes y vuelve a manifestarse la luz del sol, tampoco puede decirse que el sol haya comenzado entonces a existir. El sol de la Mente del Buda es igualmente así. Aunque quede cubierto y obstaculizado por las densas nubes de la ignorancia, las aflicciones y las elaboraciones conceptuales, nada disminuye en él; y cuando se alcanza finalmente el Samadhi de la Verdadera Característica de todos los dharmas, perfectamente luminoso y sin límites, tampoco nada aumenta en él.

Por estas y otras múltiples razones, el sol del mundo no puede constituir una analogía completa. Se toma solamente aquella pequeña parte en que existe cierta semejanza y, añadiéndole por ello la denominación de "Grande", se le llama Mahavairocana, "Gran Vairocana".

En cuanto a "realizar la Budeidad", si se expresara íntegramente en sánscrito debería decirse "realizar el samyaksambodhi", que significa Recta Iluminación y Recto Conocimiento. Esto significa que, mediante la Sabiduría que conoce las cosas tal como realmente son, se conocen los dharmas del pasado, del futuro y del presente; aquellos pertenecientes al número de los seres vivientes y aquellos que no pertenecen al número de los seres vivientes; aquello que es permanente y aquello que es impermanente, y todos los demás dharmas. Puesto que todos ellos son conocidos y comprendidos con perfecta claridad, esto recibe el nombre de "Iluminación". Y puesto que el Buda es precisamente Aquel que está Iluminado, por economía de palabras se dice simplemente "realizar la Budeidad".

En cuanto a "transformación divina y poder de bendición", las antiguas traducciones a veces lo expresaban como "sostenido por el poder divino", y otras como "protegido y tenido presente por el Buda». Sin embargo, esta autorrealización del samyaksambodhi trasciende todos los terrenos de la mente. En ella se despierta directamente al hecho de que todos los dharmas son originariamente no nacidos. Allí se agotan por completo las palabras y el lenguaje, y también cesan las actividades de la mente. Si uno estuviera separado del majestuoso poder espiritual del Tathagata, incluso los Bodhisattvas del Décimo Bhumi serían todavía incapaces de alcanzar ese ámbito; ¡cuánto más, entonces, quienes aún permanecen dentro del nacimiento y la muerte!

En aquel momento, el Honrado por el Mundo, movido por el Gran Voto de Compasión que había formulado en el pasado, pensó de este modo: "Si Yo permaneciera únicamente dentro de semejante ámbito, los seres vivientes no podrían recibir beneficio alguno de él". Por esta razón permanece en el Samadhi de la bendición del poder espiritual soberano y, universalmente para todos los seres vivientes, manifiesta diversos cuerpos que cada una de las distintas clases de seres se complace en contemplar; predica distintas enseñanzas del Dharma apropiadas a las diferentes naturalezas y deseos de cada uno; y, conforme a las diversas actividades de sus mentes, abre para ellos diferentes puertas de contemplación e iluminación.

Sin embargo, tales cuerpos de respuesta y transformación nacen del cuerpo, la palabra o la mente de Mahavairocana. En todos los tiempos y lugares resulta imposible hallar en ellos un límite donde comiencen o cesen. Es como un maestro de ilusiones que, por el poder de sus fórmulas mágicas, bendice ciertas hierbas medicinales y puede hacer aparecer toda clase de fenómenos nunca vistos anteriormente, deleitando las mentes de los seres mediante aquello que se presenta a los cinco sentidos. Cuando abandona aquella bendición, los fenómenos se desvanecen.

La ilusión adamantina del Tathagata es igualmente así: cuando las condiciones desaparecen, cesa; cuando surge la capacidad receptiva del ser, aparece. Y precisamente en esos mismos acontecimientos se encuentra la Verdad, sin principio ni final que puedan establecerse. Por ello recibe el nombre de "Sutra de la Bendición mediante el Poder Divino".

Si nos atenemos al original sánscrito, el título completo debería ser "Gran Sutra Extenso, Rey Indra". "Rey Indra" significa Shakra, señor de los devas. Esto quiere decir que este Sutra constituye el tesoro de los secretos esenciales de todos los Tathagatas y que, dentro del conjunto de las enseñanzas del Mahayana, su poder y majestad son particularmente supremos, del mismo modo que aquel de los Mil Ojos es soberano entre los devas. Sin embargo, por temor a que el título del Sutra resultara excesivamente extenso, no se ha conservado completo.

En cuanto a "Capítulo de la Mente que Permanece al Entrar por la Puerta del Mantra Verdadero", el texto sánscrito contiene en realidad dos títulos. El primero dice: "Capítulo de la Práctica del Mantra Verdadero"; el segundo: "Capítulo de la Mente que Permanece al Entrar por la Puerta del Mantra Verdadero". Considero humildemente que el significado de "entrar" y "permanecer" incluye ya también la noción de práctica y cultivo, y por ello, para eliminar palabras redundantes, se conserva solamente uno de ellos.

"Mantra Verdadero" en sánscrito se dice mantra. Esto significa palabra verdadera, palabra conforme a la realidad, sonido que no engaña ni difiere de la verdad. El Tratado Explicativo de Nagarjuna lo llama "designación secreta". Las antiguas traducciones lo vertían como "encantamiento" o "fórmula", pero esto no constituye una traducción correcta.

Este capítulo expone de manera general el gran significado de todo el Sutra. Lo que se enseña es que la propia mente de los seres vivientes es precisamente la Sabiduría de la Omnisciencia. Quien conoce esto tal como verdaderamente es recibe el nombre de poseedor de la Sabiduría Omnisciente. Por consiguiente, dentro de esta enseñanza, los Bodhisattvas toman la Palabra Verdadera como puerta: desde la propia mente generan la Bodhicitta; en la propia mente poseen las diez mil prácticas; contemplando la mente alcanzan la Perfecta y Correcta Iluminación; realizando la mente alcanzan el Gran Nirvana; de la mente hacen surgir los medios hábiles; y con la mente adornan y purifican las Tierras del Buda. Desde la causa hasta el fruto, todo consiste en hacer permanecer la mente precisamente en el no-permanecer. Por ello se denomina "Capítulo de la Mente que Permanece al Entrar por la Puerta del Mantra Verdadero".

Entrar por la Puerta del Mantra Verdadero comprende, resumidamente, tres aspectos. El primero es la Puerta del Misterio del Cuerpo; el segundo, la Puerta del Misterio de la Palabra; el tercero, la Puerta del Misterio de la Mente. Estos asuntos serán explicados extensamente más adelante.

Mediante estos Tres Medios Hábiles, el practicante purifica por sí mismo sus Tres Actividades —cuerpo, palabra y mente—, y de este modo recibe inmediatamente la bendición de los Tres Misterios del Tathagata. Puede llegar incluso a completar en esta misma vida las pāramitās de los bhūmis, sin tener que atravesar nuevamente incontables kalpas ni practicar una por una todas las disciplinas destinadas a contrarrestar las obstrucciones.

Por ello el Sutra del Gran Prajnaparamita dice: "Hay Bodhisattvas que, en el mismo instante en que generan por primera vez la mente de la Iluminación, ascienden inmediatamente al nivel de los Bodhisattvas y alcanzan el estado de no-retroceso. Y hay quienes, en el mismo instante en que generan por primera vez la mente de la Iluminación, alcanzan inmediatamente la Suprema Iluminación y hacen girar entonces la Rueda del Dharma".

Nagarjuna explica esto mediante la analogía de un viaje lejano. Quien viaja montado sobre una oveja tardará muchísimo tiempo en alcanzar su destino; quien viaja a caballo llegará con mayor rapidez. Pero quien posee poderes sobrenaturales alcanza el lugar al que desea dirigirse en el mismo instante en que surge en él la intención de ir allí. No debe objetarse diciendo: "¿Cómo podría llegar allí en el mismo instante en que surge la intención?". Tal es precisamente la naturaleza de los poderes sobrenaturales, y no corresponde suscitar dudas acerca de ello. Este es, precisamente, el profundo significado de este Sutra.

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Estos primeros pasajes del Comentario al Sutra de Mahavairocana contienen ya, de forma extraordinariamente condensada, casi toda la arquitectura doctrinal que Yixing desarrollará posteriormente. El punto de partida es la explicación del nombre Vairocana, entendido a partir de la imagen del sol. Sin embargo, Yixing no pretende identificar simplemente al Buda con un astro cósmico. La analogía solar sirve para mostrar una diferencia fundamental entre la iluminación mundana y la Sabiduría del Tathagata. El sol físico ilumina parcialmente: posee dirección, alcance, tiempo y límites. La Sabiduría del Buda, por el contrario, no conoce interior ni exterior, día ni noche, cercanía ni lejanía. Su luz es universal porque no es simplemente una radiación física, sino la presencia misma de la Sabiduría dentro del Reino del Dharma. Mahavairocana representa así la dimensión ilimitada de la Iluminación, aquella Realidad Búdica que no ocupa simplemente un lugar dentro del cosmos, sino que penetra y sostiene la totalidad de los dharmas.

La segunda analogía profundiza todavía más esta enseñanza. Así como el sol permite que cada planta crezca conforme a su propia naturaleza, la Sabiduría del Tathagata hace madurar en cada ser aquellas raíces de virtud que corresponden a sus capacidades, condiciones kármicas y disposiciones particulares. Aquí encontramos ya la doctrina de los medios hábiles. La Gracia del Buda no actúa uniformemente sobre todos los seres, como si pretendiera borrar sus diferencias, sino que los conduce según su propia capacidad de recepción. La misma luz hace florecer de manera distinta al loto, al árbol y a la hierba; del mismo modo, una misma Actividad Iluminada produce innumerables caminos de maduración espiritual. Esta multiplicidad de medios no contradice la unidad del Dharma, sino que constituye precisamente la expresión compasiva de esa unidad. Una sola Sabiduría se manifiesta mediante innumerables puertas porque innumerables son las condiciones de los seres.

La imagen de las nubes constituye uno de los momentos doctrinalmente más importantes del pasaje. Cuando el sol se encuentra cubierto, no deja de existir; cuando las nubes desaparecen, tampoco comienza entonces a existir. Yixing aplica esta imagen directamente a la Mente del Buda. La ignorancia, las aflicciones y las conceptualizaciones pueden ocultar su luminosidad, pero no destruirla. Del mismo modo, cuando la realización espiritual se manifiesta, no se crea una Naturaleza Búdica que anteriormente no existía. Lo que sucede es una revelación de aquello que nunca estuvo realmente ausente. La práctica no fabrica la Iluminación desde el exterior, sino que remueve los oscurecimientos que impiden reconocer la naturaleza originalmente luminosa de la mente. Por ello Yixing afirma que nada disminuye cuando la mente está cubierta y nada aumenta cuando alcanza el Samadhi de la Verdadera Característica de todos los dharmas. La Budeidad no surge como una adquisición añadida al ser; se manifiesta como la verdadera dimensión de aquello que siempre estuvo presente.

Precisamente por esto el nombre Mahavairocana, "Gran Vairocana", señala algo que trasciende radicalmente la analogía solar. El sol visible posee solamente una semejanza parcial con esta Realidad. La palabra "Grande" (Maha) indica que la luminosidad del Tathagata excede cualquier comparación mundana. Mahavairocana no debe entenderse, por tanto, como un gigantesco sol divino colocado en el centro del universo, sino como la Sabiduría universal del Dharmakaya, cuya Iluminación no depende de condiciones espaciales o temporales. En lenguaje Tendai, podríamos decir que esta luz penetra simultáneamente todos los Diez Reinos y todos los Tres Mil Mundos, sin abandonar ninguno de ellos y sin quedar limitada por ninguno.

La explicación de "realizar la Budeidad" introduce otro aspecto fundamental. Para Yixing, la Budeidad es Samyaksambodhi, la Perfecta y Correcta Iluminación, es decir, el conocimiento directo de los dharmas (fenómenos) tal como realmente son. Este conocimiento no se limita a acumular información acerca del universo; consiste en ver cada fenómeno dentro de su verdadera naturaleza, sin las distorsiones introducidas por la ignorancia. El Buda conoce pasado, presente y futuro; seres y objetos; lo condicionado y lo que trasciende lo condicionado; permanencia e impermanencia. Pero la esencia de esta omnisciencia no es cuantitativa, como si el Buda poseyera una enciclopedia infinita, sino cualitativa: conoce cada cosa tal como es, dentro de la red de causas, condiciones, vacuidad y manifestación que constituye su verdadera realidad. La Budeidad es así la perfecta coincidencia entre conocer y realidad.

A continuación aparece uno de los conceptos centrales de todo el Budismo Esotérico japonés: Adhisthana, traducido en chino como Kaji en japonés. Yixing señala primero que la autorrealización del Buda trasciende el lenguaje y el pensamiento. Cuando se despierta directamente a la naturaleza originariamente no nacida de todos los dharmas, las palabras se agotan y la actividad conceptual cesa. El ámbito de la Iluminación es, en sí mismo, inefable. Sin embargo, precisamente aquí surge la cuestión soteriológica decisiva: si la Verdad permaneciera solamente en ese silencio absoluto, ningún ser podría recibir beneficio de ella. La Compasión exige que la Iluminación se comunique. Por ello Mahavairocana, movido por su Gran Voto de Compasión, entra en el Samadhi del poder de bendición y se manifiesta conforme a las capacidades de los seres. Éste es el sentido profundo del Kaji: la trascendencia del Buda se vuelve presencia salvífica sin dejar de ser trascendente. El Buda adopta cuerpos, pronuncia enseñanzas, abre puertas contemplativas y ofrece medios hábiles porque su Sabiduría no permanece encerrada dentro de sí misma. La Iluminación se convierte espontáneamente en actividad compasiva. Kaji es la dimensión dinámica de la Gracia del Buda: la Budeidad eterna entra en relación con los seres y actúa dentro de sus vidas para despertar aquello que en ellos corresponde a la misma Realidad iluminada.

Esto explica también por qué Yixing insiste en que todos los cuerpos de respuesta y transformación proceden del Cuerpo, la Palabra y la Mente de Mahavairocana. Las innumerables manifestaciones búdicas no son realidades independientes que existan separadas unas de otras; son expresiones de la misma Fuente Iluminada. Aquí encontramos el fundamento de la doctrina esotérica de los Tres Misterios (Sanmitsu): Cuerpo, Palabra y Mente del Buda. Toda actividad salvífica surge de estas tres dimensiones de Mahavairocana y, posteriormente, el practicante aprenderá a hacer corresponder sus propias tres actividades con ellas mediante mudra, mantra y samadhi.

La analogía del ilusionista debe comprenderse cuidadosamente. Cuando Yixing compara las manifestaciones del Tathagata con fenómenos producidos mediante una fórmula mágica, no está diciendo que sean falsas en el sentido vulgar. La "ilusión" budista señala que tales formas aparecen dependiendo de causas y condiciones y carecen de una esencia separada e independiente. El Buda puede manifestarse de innumerables maneras conforme a las necesidades de los seres y, cuando esas condiciones desaparecen, también cesa aquella manifestación particular. Pero la Verdad que se manifiesta mediante ellas no nace ni muere. Por eso Yixing dice que "precisamente en esos mismos acontecimientos se encuentra la Verdad". La manifestación condicionada y la Realidad última no deben separarse. Lo provisional puede revelar lo absoluto. Esto es lo mismo que explica la doctrina Tendai de la Triple Verdad: Vacuidad (Unidad Fundamental), Existencia Provisional (Dualidad y Multiplicidad) y Camino Medio no son tres realidades separadas, sino tres perspectivas inseparables de un mismo dharma.

Cuando Yixing explica el título "Puerta del Mantra Verdadero" (Shingon), vuelve a conducir la atención desde el ritual exterior hacia la naturaleza de la realidad. Mantra significa para él palabra verdadera, palabra conforme a la realidad, sonido que no engaña. Esta explicación es crucial, porque impide reducir el mantra a una fórmula mágica convencional. El mantra es "verdadero" porque participa de la estructura iluminada del Dharma. En la visión esotérica, sonido, significado y realidad pueden encontrarse profundamente unidos. La Palabra del Buda no es simplemente una descripción externa de la Verdad; puede funcionar como una manifestación activa de la misma. Por eso Nagarjuna es citado diciendo que el mantra constituye una "designación secreta": su significado más profundo no se agota en la interpretación semántica ordinaria, sino que pertenece al plano de la experiencia contemplativa y de la correspondencia con el Buda.

El centro doctrinal de todo este fragmento aparece cuando Yixing afirma que "la propia mente de los seres vivientes es precisamente la Sabiduría de la Omnisciencia". Ésta es una declaración de enorme alcance. No significa que la mente ordinaria, en su confusión actual, sea ya funcionalmente omnisciente. Significa que, penetrada hasta su verdadera naturaleza, la mente no está separada de la Sabiduría del Buda. Por esta razón todo el camino se desarrolla "en la propia mente": de ella surge el Bodhicitta, en ella se realizan las prácticas, mediante ella se contempla, dentro de ella se alcanza la Iluminación, de ella nacen los medios hábiles y mediante ella se purifican las Tierras del Buda. El sendero no consiste en huir de la mente hacia una realidad exterior, sino en penetrar hasta su fundamento verdadero.

Esta enseñanza es una formulación esotérica del principio Tendai de Ichinen Sanzen, según el cual un solo instante de pensamiento contiene los Tres Mil Mundos. Si todos los reinos se encuentran presentes en la mente y si la mente misma posee inseparablemente la posibilidad de la Budeidad, entonces la práctica consiste en transformar la forma de habitar esa mente. Por eso Yixing utiliza la paradoja "hacer permanecer la mente precisamente en el no-permanecer". La mente iluminada no se fija en ninguna cosa, concepto, identidad o estado particular. Permanece precisamente porque no se aferra. Su estabilidad no consiste en inmovilidad sino en libertad respecto de todo apego.

Esta misma doctrina conduce directamente a los Tres Misterios. El ingreso por la Puerta del Mantra Verdadero comprende el Misterio del Cuerpo, el Misterio de la Palabra y el Misterio de la Mente. El término "misterio" no significa simplemente algo oculto o desconocido, sino una dimensión cuya profundidad no puede agotarse mediante la comprensión ordinaria. Nuestro cuerpo, nuestra palabra y nuestra mente parecen comunes mientras son vistos desde la ignorancia; contemplados desde la perspectiva esotérica, pueden entrar en resonancia con el Cuerpo, la Palabra y la Mente del Tathagata. El mudra transforma la acción corporal en gesto búdico; el mantra transforma la palabra en voz del Dharma; el Samadhi transforma la mente en contemplación iluminada. Por ello Yixing afirma que, mediante estos Tres Medios Hábiles, el practicante purifica sus Tres Actividades y recibe inmediatamente la bendición de los Tres Misterios del Tathagata. Aquí se encuentra una de las bases doctrinales de la posterior enseñanza japonesa de Sokushin Jōobutsu, la realización de la Budeidad en este mismo cuerpo y vida. La diferencia fundamental respecto de un camino concebido exclusivamente como desarrollo gradual a través de innumerables kalpas consiste en que el esoterismo parte de una correspondencia ontológica ya existente entre el practicante y el Buda. Si los Tres Misterios del practicante estuvieran absolutamente separados de los Tres Misterios de Mahavairocana, ningún ritual podría unirlos. La práctica es posible precisamente porque existe desde el principio una identidad profunda que puede ser actualizada.

La analogía final de Nagarjuna resume magistralmente el punto. Una persona puede recorrer una gran distancia sobre una oveja, otra sobre un caballo y otra mediante poderes sobrenaturales. El destino puede ser el mismo, pero el modo de llegar difiere radicalmente. La Puerta del Mantra Verdadero, el Budismo Esotérico, representa precisamente esa modalidad extraordinariamente directa, no porque elimine la ética, la disciplina, la meditación o la sabiduría, sino porque las reorganiza desde la perspectiva de la identidad profunda entre la mente del practicante y la Sabiduría del Buda. Lo que en otros caminos parece encontrarse al final del recorrido aparece aquí desde el principio como fundamento oculto del camino.

Así, estos primeros pasajes contienen ya el núcleo del pensamiento de Yixing: Mahavairocana es la Luz universal del Dharmadhatu; la Budeidad está presente aun cuando se encuentre cubierta por la ignorancia; la Iluminación se comunica a los seres mediante el poder compasivo de la Gracia del Buda; la propia mente posee inseparablemente la capacidad de la Sabiduría omnisciente; y, mediante la unión de los Tres Misterios del practicante con los Tres Misterios del Tathagata, aquello que estaba latente puede manifestarse directamente. Esta es una exposición esotérica de aquella misma verdad universal proclamada por el Vehículo Único: todos los seres están incluidos en la intención salvífica del Buda porque todos poseen, en la profundidad de su existencia, la capacidad de despertar a su propia participación en la Vida Iluminada del Buda Eterno.

El pasaje, por tanto, no comienza realmente hablando de rituales secretos. Comienza hablando de la naturaleza de la Realidad. Sólo después de establecer que la Luz de Mahavairocana penetra todos los lugares, que la mente nunca pierde su naturaleza iluminada y que la Compasión del Tathagata se manifiesta dentro de los seres, puede Yixing explicar el mantra, el mudra y el Samadhi. El ritual es posible porque el mundo ya pertenece al Buda; el mantra puede ser palabra verdadera porque el Dharma ya habla a través de la realidad; el cuerpo puede formar el mudra porque no está ontológicamente excluido del Cuerpo del Buda; y la mente puede contemplar a Mahavairocana porque, en su profundidad más verdadera, nunca ha estado separada de su Luz.

La Otra Orilla del Despertar: Preparándonos para el Ohigan de Otoño 2026

En las próximas semanas, el Templo Eirenji celebrará su Ohigan de Otoño. El Ohigan, literalmente “Otra Orilla”, constituye una de las observancias estacionales más antiguas y profundamente arraigadas del Budismo japonés. Su nombre deriva de la expresión budista Paramita, traducida en el Asia oriental como “cruzar a la Otra Orilla”, es decir, abandonar Esta Orilla de la Ignorancia, el Samsara, para alcanzar la Otra Orilla de la Sabiduría, el Nirvana. Históricamente, el Ohigan comenzó a adquirir una forma definida en Japón durante el Periodo Heian, cuando las prácticas de contemplación, recitación, veneración de los Budas y conmemoración de los difuntos comenzaron a vincularse de manera especial con los equinoccios de primavera y otoño. El equinoccio, momento del año en que el día y la noche alcanzan una duración casi igual, fue contemplado simbólicamente como imagen del Camino Medio y del equilibrio espiritual; al mismo tiempo, la puesta del sol exactamente hacia el oeste favoreció su asociación con la Tierra Pura de Amida Buda, tradicionalmente situada en la dirección occidental. Así, el Ohigan llegó a convertirse no solamente en una temporada de memoria ancestral, sino en una oportunidad particularmente propicia para contemplar la impermanencia, renovar los votos budistas, practicar las virtudes del Bodhisattva y dirigir el corazón hacia la “Otra Orilla” de la Iluminación.

En Japón, el Ohigan se celebra dos veces al año, durante los períodos que rodean los equinoccios de primavera y otoño. Tradicionalmente comprende siete días: tres días antes del equinoccio, el día mismo del equinoccio y tres días después. El día central es conocido como Chunichi, y los días inicial y final como Higan-iri y Higan-ake. Durante estos días, los templos celebran servicios conmemorativos, se visitan y limpian las tumbas familiares, se hacen ofrendas de flores, incienso y alimentos, se recitan sutras y se transfieren méritos a los fallecidos. Sin embargo, el significado religioso del Ohigan nunca se reduce al recuerdo de los muertos. El término mismo indica que toda la celebración es una pedagogía espiritual: quienes permanecen en Esta Orilla del nacimiento y la muerte recuerdan que su vida debe orientarse conscientemente hacia la Otra Orilla. Por ello, los antiguos maestros relacionaron naturalmente el período del Ohigan con la práctica de los Paramitas, las Perfecciones del Bodhisattva, pues son precisamente estas virtudes las que permiten atravesar el Océano del Samsara y transformar la existencia cotidiana en el vehículo del Despertar.

El Ohigan de Otoño posee, además, una resonancia particularmente contemplativa. El verano comienza a retirarse, las noches se hacen progresivamente más largas, las hojas cambian de color y la naturaleza misma enseña silenciosamente la doctrina de la impermanencia. Nada permanece idéntico a sí mismo; toda forma aparece, madura, declina y se transforma. Sin embargo, desde la perspectiva del Dharma, esta transitoriedad no debe ser contemplada con desesperación, sino con Sabiduría. Precisamente porque las cosas cambian, la transformación espiritual es posible. Precisamente porque ninguna condición kármica permanece fija eternamente, cada ser puede modificar su curso, cultivar nuevas causas y condiciones y avanzar hacia el Despertar. El otoño se convierte así en una enseñanza viviente del Buda: aquello que cae no desaparece sin fruto; aquello que termina prepara nuevas condiciones; aquello que parece morir retorna al gran ciclo de la Vida. El Ohigan invita al devoto a contemplar esta verdad no como una abstracción filosófica, sino como una realidad íntima que atraviesa su propio cuerpo, su historia familiar, sus relaciones, sus aspiraciones y su Camino Budista.

Dentro de la Escuela del Loto Reformada, el Ohigan de Otoño posee una importancia especial como período dedicado al Buda Amida, el Buda de la Luz y de la Vida Infinita, cuya Tierra Pura de la Bienaventuranza representa tanto la esperanza de renacimiento en condiciones favorables para alcanzar la Iluminación como la revelación de una dimensión pura de la Realidad que puede comenzar a manifestarse ya en esta misma existencia. Amida no debe ser comprendido como una figura aislada del resto del Buddhadharma, sino dentro de la unidad profunda del Vehículo Único. Su Luz Infinita manifiesta la Compasión ilimitada del Buda Eterno; su Vida Infinita expresa la continuidad inagotable de la actividad iluminada; y su Tierra Pura revela que el mundo, cuando es transformado por la Sabiduría, la virtud y el voto bodhisáttvico, puede convertirse progresivamente en un campo de Despertar. Por ello, dedicar el Ohigan de Otoño a Amida significa orientar el corazón hacia la Luz, recordar que ningún ser se encuentra definitivamente abandonado a la oscuridad y renovar la aspiración de transformar este mundo en una Tierra Pura mediante la práctica del Dharma.

Durante este período, la Escuela del Loto Reformada celebra tradicionalmente la ceremonia del Reiji Saho, junto con el Segaki, integrando así la contemplación del Despertar, la memoria de los ancestros y la compasión dirigida hacia aquellos seres atrapados en estados de profundo sufrimiento. El Reiji Saho crea un espacio litúrgico en el cual la comunidad se reúne ante los Budas y Bodhisattvas, ofrece incienso, luz, flores y recitación, y recuerda solemnemente a aquellos que han precedido a los vivos en el Camino de la Existencia. La ceremonia recuerda que ninguna vida humana comienza aisladamente. Cada persona ha recibido su cuerpo, su idioma, su cultura, sus oportunidades y una parte considerable de sus condiciones kármicas a través de incontables generaciones. Honrar a los ancestros no significa idealizar el pasado ni desconocer sus errores; significa reconocer la deuda de existencia que une cada vida con innumerables vidas anteriores. Incluso allí donde existieron conflictos, heridas o relaciones imperfectas, la práctica budista permite ofrecer mérito, compasión y reconciliación, transformando la memoria en una ocasión para sanar el karma familiar y dirigirlo hacia el Bien.

Junto a esta conmemoración se celebra el Segaki, la ofrenda a los espíritus hambrientos, una de las expresiones rituales más conmovedoras de la compasión budista. Los Gaki, o espíritus hambrientos, representan seres dominados por un hambre imposible de satisfacer, imagen poderosa de la avidez, el apego, la frustración y la carencia espiritual. En los textos budistas, estos seres habitan uno de los estados dolorosos de existencia, pero la enseñanza del Segaki posee también una dimensión interior: el espíritu hambriento puede aparecer en todo ser humano cuando el deseo se convierte en una sed interminable, cuando nada parece suficiente, cuando la posesión sustituye a la gratitud y cuando el corazón intenta llenar con objetos, reconocimiento o control un vacío que solamente puede ser transformado por la Sabiduría. Alimentar ritualmente a los espíritus hambrientos significa, por tanto, extender la compasión más allá de los límites visibles de la comunidad y recordar que la práctica budista no abandona a ningún ser, ni siquiera a aquellos atrapados en las condiciones más oscuras de la existencia.

La preparación para el Ohigan de Otoño debe comenzar antes de la ceremonia misma. El devoto puede convertir los días precedentes en una pequeña temporada de retiro interior dentro de la vida cotidiana. Conviene revisar la práctica diaria, ordenar el altar doméstico o Butsudan, limpiar cuidadosamente las imágenes sagradas y los objetos rituales, preparar nuevas flores y velas, y disponer fotografías o tablillas memoriales de los familiares fallecidos cuando esta costumbre forme parte de la práctica familiar. También puede reservarse un espacio para escribir los nombres de aquellos por quienes se desea realizar dedicaciones de mérito: familiares, maestros, amigos, personas fallecidas recientemente e incluso seres con quienes existieron relaciones difíciles. El Dharma enseña que la transferencia de mérito no debe limitarse a quienes fueron cercanos o queridos; la compasión alcanza su expresión más elevada cuando también puede dirigirse hacia aquellos con quienes existieron conflictos, incomprensiones o heridas.

La preparación externa, sin embargo, debe ir acompañada de una preparación moral. Durante el Ohigan, los devotos son llamados a examinar cuidadosamente su conducta a la luz de los Paramitas. La Generosidad invita a preguntar cuánto de la propia vida está realmente abierto al beneficio de otros. La Disciplina Moral de los Preceptos llama a revisar palabras, decisiones, hábitos y relaciones. La Paciencia obliga a reconocer dónde continúa actuando la ira, el resentimiento o la intolerancia. El Esfuerzo invita a recuperar prácticas abandonadas o debilitadas. La Meditación exige reencontrar el silencio interior en medio del ruido cotidiano. La Sabiduría recuerda que ninguna práctica puede reducirse a hábito o formalidad, pues todas deben conducir hacia una percepción cada vez más clara de la Verdadera Naturaleza de la Realidad. Así, el Ohigan no se convierte simplemente en una festividad que se “celebra”, sino en un período durante el cual se mide honestamente la distancia entre la vida que se lleva y la vida iluminada que se aspira a manifestar.

En la Escuela del Loto Reformada, esta revisión espiritual se organiza alrededor de los Tres Votos del Budismo del Loto: “Alcanzaré la Budeidad en Esta Vida”; “Comprenderé el Verdadero Mensaje del Buda en su Dharma”; y “Estableceré el Reino del Buda —la Tierra Pura— en este Mundo.” Estos tres votos expresan tres dimensiones inseparables de una misma vocación budista: transformación personal, comprensión doctrinal y responsabilidad histórica. El primer voto impide que la Budeidad sea relegada a una posibilidad abstracta situada en un futuro inconcebiblemente lejano. Proclamar “Alcanzaré la Budeidad en Esta Vida” significa aceptar seriamente la enseñanza de la Naturaleza de Buda y reconocer que el cuerpo y la mente presentes son precisamente el campo donde debe manifestarse el Despertar. No significa afirmar presuntuosamente que la práctica ya está completa, sino negarse a reducir el Dharma a una preparación interminable. Cada día debe contener algo de la Budeidad; cada acto de compasión, cada victoria sobre el egoísmo, cada momento de atención y cada comprensión del Dharma deben hacer visible, aunque sea parcialmente, la naturaleza iluminada.

Durante el Ohigan, este primer voto puede convertirse en una pregunta concreta: ¿vive el devoto de una manera coherente con la Budeidad que afirma poseer potencialmente? La Naturaleza Búdica no debe convertirse en una doctrina destinada solamente a consolar. Es una responsabilidad. Si todos los seres poseen la capacidad del Despertar, entonces cada pensamiento, palabra y acción puede contribuir a revelarla o a ocultarla. Prepararse para el Ohigan significa observar dónde la avidez continúa gobernando, dónde el orgullo exige reconocimiento, dónde la ira todavía condiciona las respuestas y dónde la ignorancia impide reconocer la interdependencia de todas las cosas. La práctica no consiste en odiar estas impurezas, sino en transformarlas mediante el Dharma. Así como las hojas de otoño cambian de color antes de caer, también los venenos mentales pueden ser transmutados en Sabiduría cuando son iluminados por la conciencia y dirigidos correctamente.

El segundo voto, “Comprenderé el Verdadero Mensaje del Buda en su Dharma”, recuerda que la fe budista nunca debe separarse del estudio. El devoto del Loto no busca solamente experimentar consuelo religioso, sino comprender qué enseñó realmente el Buda, cómo se relacionan sus múltiples enseñanzas y cuál es el propósito último de su aparición en el mundo. El Ohigan constituye una oportunidad excelente para renovar el estudio de los Sutras, especialmente de aquellos textos que iluminan la Naturaleza Búdica, el Camino del Bodhisattva, la Tierra Pura y el Vehículo Único. La lectura del Sutra del Loto, de los discursos sobre Amida, de los textos sobre los Paramitas y de las enseñanzas de los Grandes Maestros puede acompañar estos días como disciplina de purificación intelectual y espiritual. La comprensión correcta protege al devoto tanto del fanatismo como de la superficialidad. Quien estudia aprende a distinguir el Dharma auténtico de las interpretaciones acomodaticias y comprende que la riqueza de las enseñanzas budistas converge finalmente en la liberación de todos los seres.

El tercer voto, “Estableceré el Reino del Buda —la Tierra Pura— en este Mundo”, proporciona al Ohigan una dimensión social y universal. La Tierra Pura no debe concebirse únicamente como un destino post mortem. Si bien el renacimiento en la Tierra Pura de Amida ocupa un lugar venerable dentro de la tradición budista, el Voto del Bodhisattva obliga también a trabajar para que las condiciones de este mundo se vuelvan cada vez más semejantes a las de una Tierra Pura. Allí donde existe hambre, debe aparecer generosidad; donde existe violencia, debe aparecer compasión; donde existe ignorancia, debe aparecer enseñanza; donde existe soledad, debe aparecer comunidad; donde existe desesperación, debe aparecer esperanza. Establecer la Tierra Pura no significa construir una utopía política ni imponer una forma religiosa sobre la sociedad, sino permitir que la actividad iluminada transforme progresivamente las relaciones humanas, las instituciones, las familias y las comunidades mediante los valores del Dharma.

Esta dimensión del tercer voto se vuelve particularmente visible en el Segaki. Alimentar a los espíritus hambrientos no es solamente realizar una ofrenda ritual en favor de seres invisibles; es asumir el compromiso de reconocer y aliviar el hambre allí donde aparezca. Existen hambres físicas, emocionales, sociales y espirituales. Hay quienes carecen de alimento, quienes carecen de afecto, quienes carecen de propósito y quienes, aun teniendo abundancia material, viven consumidos por una insatisfacción interminable. El devoto que participa del Segaki debe comprender que la ofrenda ritual exige una continuación ética. La compasión ofrecida ante el altar debe atravesar las puertas del templo y convertirse en actos concretos de generosidad, servicio y cuidado.

Los días previos al Ohigan pueden dedicarse también a prácticas sencillas de reconciliación. Puede buscarse reparar una relación deteriorada, ofrecer una disculpa cuando sea necesaria, liberar un resentimiento antiguo o realizar una acción benéfica en memoria de un ancestro. Estas prácticas poseen un profundo significado kármico. El Budismo no enseña que el pasado pueda borrarse, pero sí que las consecuencias del pasado pueden transformarse mediante nuevas causas y condiciones. El karma no es una sentencia inmutable; es una dinámica viva. Cada acto realizado con conciencia modifica el tejido de causas que dará forma al futuro. Por ello, recordar a los ancestros durante el Ohigan no debe limitarse a venerar su memoria, sino también a reconocer qué patrones heredados deben continuar y cuáles deben ser transformados. Honrar verdaderamente a los antepasados significa continuar lo bueno que transmitieron, sanar aquello que quedó incompleto y evitar transmitir a las generaciones futuras los sufrimientos que pueden terminar en el presente.

La práctica del Buda Amida durante el Ohigan de Otoño puede ocupar un lugar central en esta preparación. Contemplar la Luz Infinita significa imaginar que ninguna región de la propia existencia permanece excluida de la Compasión del Buda. Las áreas de vergüenza, fracaso, pérdida o confusión no necesitan ocultarse; pueden ser colocadas precisamente bajo esa Luz. La Vida Infinita de Amida recuerda igualmente que el Dharma no está limitado por los ciclos individuales de nacimiento y muerte. Los ancestros que se recuerdan, los seres presentes y las generaciones todavía no nacidas forman parte de una continuidad inmensa de vida y karma. Cuando una persona practica hoy, su práctica no pertenece exclusivamente a ella. Sus méritos pueden ser dedicados hacia atrás, en gratitud a quienes hicieron posible su existencia, y hacia adelante, como semilla de bienestar para quienes todavía vendrán.

El hogar puede convertirse durante estos días en un pequeño espacio de Ohigan. Incluso quienes no puedan asistir a todos los servicios del templo pueden encender diariamente una vela ante el altar, ofrecer incienso, agua o flores, recitar un Sutra, meditar algunos minutos y dedicar el mérito a sus ancestros y a todos los seres. Puede prepararse una comida sencilla y ofrecer simbólicamente una porción antes de consumirla, recordando que el alimento recibido depende de innumerables seres y condiciones. También puede practicarse una jornada parcial de silencio, reducir el entretenimiento innecesario, limitar el uso compulsivo de medios electrónicos y recuperar espacios de lectura y contemplación. No se trata de imponer austeridades artificiales, sino de crear suficiente silencio para escuchar nuevamente la dirección interior del Camino.

Igualmente importante es preparar el corazón para la ceremonia comunitaria. Participar del Reiji Saho y del Segaki no debe ser considerado un acto pasivo en el cual el clero “realiza” algo mientras los asistentes observan. Toda la Sangha participa espiritualmente de la ofrenda. Cada reverencia puede convertirse en un acto de gratitud; cada recitación, en una voz ofrecida por aquellos que ya no poseen voz; cada grano de alimento ofrecido en el Segaki, en una declaración de que ningún ser debe ser abandonado; cada transferencia de mérito, en una ampliación del corazón más allá de los límites del yo. La ceremonia alcanza su significado pleno cuando el devoto comprende que el templo está dramatizando ritualmente una verdad que debe continuar después en la vida cotidiana.

El Ohigan de Otoño es una especie de examen espiritual de mitad de camino. El año ha avanzado considerablemente; muchos propósitos formulados meses atrás pueden haberse debilitado, y ciertas prácticas pueden haberse convertido en hábitos mecánicos o haber desaparecido bajo las exigencias de la vida cotidiana. Este período ofrece una oportunidad para comenzar nuevamente. El Buddhadharma permite comenzar nuevamente incontables veces. Cada respiración consciente puede ser un nuevo comienzo; cada acto virtuoso puede interrumpir una cadena de karma; cada comprensión verdadera puede cambiar la dirección de una vida. Prepararse para el Ohigan significa recuperar deliberadamente aquello que conduce hacia la Otra Orilla.

Al acercarse el equinoccio, cuando el día y la noche se equilibran y el sol desciende hacia el occidente, el devoto puede contemplar simbólicamente la Tierra Pura de Amida y preguntarse cuál es la dirección real de su propia vida. No basta con conocer el Camino si los pasos continúan alejándose de él. No basta con venerar al Buda si la vida cotidiana contradice Su enseñanza. No basta con recordar a los ancestros si no se aprende de su historia. No basta con alimentar ritualmente a los espíritus hambrientos si se permanece indiferente ante el sufrimiento concreto. El Ohigan llama a reunir todas estas dimensiones en una sola orientación: caminar conscientemente hacia la Otra Orilla mientras se ayuda a otros a cruzar. Por ello, la preparación para el Ohigan de Otoño puede resumirse como una renovación integral de la vida budista: limpiar el altar y limpiar el corazón; recordar a los ancestros y examinar el karma heredado; ofrecer alimento a los espíritus hambrientos y desarrollar generosidad hacia los vivos; venerar a Amida y permitir que Su Luz ilumine las regiones oscuras de la propia existencia; estudiar el Dharma y corregir comprensiones erróneas; practicar los Paramitas y convertirlos en hábitos concretos; renovar los Tres Votos y medir la propia vida a la luz de ellos. De esta manera, la ceremonia no comienza únicamente cuando suena la campana del templo. Comienza días antes, en cada decisión consciente mediante la cual el devoto vuelve a orientar su existencia hacia el Buda.

1. Preparar el Butsudan:

• Limpiar cuidadosamente el altar y los objetos rituales.
• Renovar el agua, las flores y las ofrendas.
• Encender una vela y ofrecer incienso.
• Colocar, si se acostumbra, fotografías, ihai o nombres de familiares fallecidos.

2. Preparar los nombres para la conmemoración:

• Escribir los nombres de ancestros, familiares, maestros, amigos y otros seres fallecidos por quienes se desee dedicar mérito.
• Incluir, si se considera apropiado, personas con quienes hayan existido relaciones difíciles, como gesto de reconciliación y compasión.
• Llevar la lista al templo si será utilizada durante el servicio memorial.

3. Prepararse para el Segaki:

• Seguir las indicaciones del templo respecto a ofrendas de alimentos.
• Reflexionar sobre el significado de los Espíritus Hambrientos como seres dominados por la carencia, el apego y la insatisfacción.
• Realizar, si es posible, una acción concreta de generosidad antes del Ohigan.

4. Revisar la práctica personal:

• Reservar unos minutos diarios para meditación, recitación o silencio.
• Examinar si la práctica se ha debilitado, vuelto mecánica o irregular.
• Retomar alguna disciplina abandonada o reforzar aquella que necesite mayor constancia.

5. Reflexionar sobre los Seis Paramitas:

1. Generosidad: preguntarse qué puede ofrecerse a los demás.
2. Disciplina Moral: revisar palabras, acciones y hábitos.
3. Paciencia: observar dónde todavía predominan la ira o el resentimiento.
4. Esfuerzo: renovar la energía dedicada al Camino.
5. Meditación: recuperar espacios de silencio y concentración.
6. Sabiduría: estudiar el Dharma y contemplar la verdadera naturaleza de la realidad.

6. Renovar los Tres Votos del Budismo del Loto:

• Alcanzaré la Budeidad en Esta Vida.
• Comprenderé el Verdadero Mensaje del Buda en su Dharma.
• Estableceré el Reino del Buda —la Tierra Pura— en este Mundo.
• Conviene elegir una acción concreta para vivir cada voto de manera más consciente durante el nuevo período.

7. Contemplar al Buda Amida:

• Dedicar unos minutos a contemplar a Amida como Buda de la Luz Infinita y la Vida Infinita.
• Recitar el Nembutsu si forma parte de la práctica personal.
• Ofrecer mentalmente preocupaciones, pérdidas y dificultades a la Luz de Amida, confiando en la transformación que surge del Dharma.

8. Recordar a los ancestros con gratitud:

• Reflexionar sobre aquello que se ha recibido de generaciones anteriores.
• Reconocer también patrones familiares que necesitan ser transformados.
• Dedicar mérito no sólo a los ancestros cercanos, sino a todos los seres vinculados kármicamente con la propia vida.

9. Practicar la reconciliación:

• Pedir perdón cuando sea necesario.
• Perdonar, en la medida de lo posible, resentimientos antiguos.
• Reparar una relación dañada.
• Evitar llevar al Ohigan conflictos que pueden comenzar a ser transformados antes de la ceremonia.

10. Prepararse para la Ceremonia de Ohigan:

• Vestir de manera sobria y respetuosa.
• Llegar con suficiente anticipación.
• Llevar las ofrendas, nombres memoriales u otros elementos solicitados por el templo.
• Mantener una actitud de silencio y reverencia al entrar al recinto ceremonial.
• Llegar con una intención clara

Antes de comenzar la ceremonia, el devoto puede formular interiormente una intención sencilla: honrar a los ancestros, ofrecer mérito a los seres que sufren, renovar el Camino hacia la Otra Orilla y permitir que la Luz de Amida transforme tanto la propia vida como el mundo que le rodea.

Cuando finalmente llegue el Ohigan, la comunidad podrá reunirse no simplemente para observar una tradición heredada, sino para entrar conscientemente en su significado. Ante el Buda Amida, frente a las tablillas ancestrales, entre el aroma del incienso y las ofrendas del Segaki, los vivos y los muertos serán recordados dentro de una misma gran red de interdependencia. Allí podrá renovarse la certeza de que el Camino no pertenece solamente a individuos aislados, sino a innumerables generaciones de seres que se han sostenido mutuamente a través del tiempo. Cada mérito acumulado puede ser ofrecido; cada vida puede convertirse en causa para otra vida; cada acto de Sabiduría y Compasión puede contribuir a transformar este mundo.

Así, el Ohigan de Otoño es un llamado a la conversión espiritual, a la transformación del karma y al cumplimiento del voto bodhisáttvico. La Otra Orilla no debe ser contemplada como un horizonte distante separado de la vida presente. Cada vez que se vence el egoísmo mediante la Generosidad, se cruza un poco hacia ella. Cada vez que se responde a la hostilidad con Paciencia, se cruza hacia ella. Cada vez que se contempla la Realidad con Sabiduría, se cruza hacia ella. Cada vez que se recuerda a los ancestros con gratitud, se alimenta a los seres hambrientos con Compasión, se estudia fielmente el Dharma y se trabaja para que este mundo refleje más claramente la Tierra Pura, la Otra Orilla comienza ya a manifestarse bajo los propios pies.

En este Ohigan de Otoño, la Escuela del Loto Reformada invita así a todos sus devotos a renovar solemnemente sus Tres Votos: alcanzar la Budeidad en esta vida, comprender el Verdadero Mensaje del Buda en su Dharma y establecer el Reino del Buda —la Tierra Pura— en este mundo. Bajo la Luz Infinita de Amida, acompañados por los Budas y Bodhisattvas, sostenidos por el mérito de innumerables ancestros y movidos por la Compasión hacia todos los seres, cada practicante puede volver a emprender el Camino con una determinación más profunda. Porque el verdadero Ohigan comienza cuando el corazón decide cruzar; y la verdadera Tierra Pura comienza a aparecer cuando ese corazón iluminado transforma, paso a paso, el mundo que toca.

Esta celebración será observada el Domingo 20 de Septiembre del 2026 por Google Meet. Todos están invitados.