Manual de Meditación de Chih-i: Capítulo 2 - El control de los Deseos que Surgen de los Sentidos

II

El Control de los Deseos que Surgen de los Sentidos

 

Por los deseos que debemos controlar se entiende el tipo de deseos que surgen de los sentidos que posee cada persona que vive, es decir, los sentidos de la vista, oído, olfato, gusto y tacto. Si queremos tener éxito en la práctica del Dhyana, debemos de controlar los deseos que surgen de estos sentidos. Estos cinco tipos de deseos físicos pueden llevar fácilmente a uno a la locura y la ilusión y los antojos lujuriosos. Si entendemos claramente que nuestras faltas y sentimientos de culpabilidad no son más que el resultado de estos deseos, ya no podremos apreciarlos. Con el fin de controlar estos deseos físicos debemos mantener una estrecha vigilancia sobre ellos.

(1) En primer lugar está el control sobre los deseos que surgen del uso de los ojos, entre los que podemos mencionar los deseos sexuales que surgen de ver los ojos hermosos, cejas delgadas, labios carmesí, dientes blancos como la nieve, adornos mundanos, prendas de bellos colores-verde, amarillo, rojo, blanco, púrpura, violeta, y así, todo lo que pueda atraer la atención de un tonto y despertar deseos lujuriosos. Fue la belleza de su amante lo que hizo que el Rey Bimbisara arriesgara su vida en el país del enemigo permaneciera en la casa de la Dama Abrahmapara. Así fue en el caso del rey de Khotan, que por el resentimiento a causa de los celos asesinó a muchas personas. Todos estos males tienen su génesis en los deseos despertados por la vista.

(2) En segundo lugar está el control sobre los deseos que surgen del uso de los oídos, entre los que podemos mencionar, los sonidos del arpa, el laúd de doce cuerdas, y los instrumentos que utilizan la seda, bambú, metal, piedra, etc., y las voces femeninas. Apenas nosotros, discípulos del Buda, escuchamos estos sonidos dulces, nuestros corazones y nuestras mentes se enredan y nos llevan a cometer actos malignos. Tal fue el caso de los quinientos discípulos que vivían en un monasterio en el Himalaya cuando escucharon las canciones de una chica llamada Chindra. Perdieron su devoción a la práctica del Dhyana y se inclinaron ante sus deseos lujuriosos. Por todas estas causas y condiciones podemos saber que los sonidos son la fuente de la maldad y la culpa.

(3) En tercer lugar está el control sobre los deseos que surgen del uso del sentido del olfato. Con esto nos referimos a los olores y fragancias que emanan de cuerpos excitados, de bebidas, de alimentos deliciosos y de las fragancias de todo tipo de perfumes. En nuestra necedad no reconocemos la verdadera naturaleza de lo que olemos; tan pronto olemos una fragancia la deseamos y estamos cautivados por ella. Esto abre la puerta de la prisión de la contaminación moral. Tal fue el caso de un determinado Bhikkhu. Estaba tan cautivado por la fragancia de las flores de loto en un estanque cerca de su monasterio que descuidó su práctica del Dhyana para satisfacer su pasión. El dios de la laguna le reprendió severamente y dijo: "¿Por qué robas mi dulce perfume?" Debido a nuestra afición por las fragancias dulces despertamos deseos de dormir y caemos en la contaminación moral. Al reconocer estas causas y condiciones sabemos que los olores son la causa de los actos malvados.

(4) En cuarto lugar encontramos el control sobre los deseos que surgen del uso del sentido del gusto: todo tipo de sabores dulces en comidas y bebidas, la amargura, acidez, dulzor, sabor picante, sabores salados y frescos. Todos esos sabores agradables, además de gratificantes, atraen el corazón a los excesos y el mal. Tal fue el caso de un monje lamaísta en el Tíbet, que era tan aficionado a queso, que tras su muerte se transformó en un gusano de queso. Por todo esto sabemos que el sentido del gusto es la fuente de mucha culpabilidad.

(5) En quinto lugar está la censura sobre los deseos que surgen del sentido del tacto. Nuestro cuerpo es muy sensible a la suavidad, tersura, calor, fresco, etc. Somos tan ignorantes en cuanto a la verdadera naturaleza de estas sensaciones que nuestras mentes se transforman al tocar cosas agradables, y nuestro esfuerzo para alcanzar la iluminación se ve obstruido y obstaculizado. Tal fue el caso de un "espíritu maligno" que perdió sus poderes sobrenaturales debido a su antojo después de tocar cosas agradables. Por estas causas y condiciones sentimos culpabilidad al desear cosas agradables y cedemos a la seducción.

Las diferentes formas de controlar los deseos que se han dado anteriormente han sido tomadas de "El Mahavibhasa Sutra" que, también hace la siguiente observación: "A pesar de las molestias que la satisfacción de los deseos sensuales nos traen, perseguimos con ansia de estos deseos." A medida que estos cinco deseos sensuales son gratificados, sólo se vuelven más intensos. Es como una casa en llamas; mientras más combustible añadimos, las llamas se vuelven más calientes. O bien, si estos deseos sensuales no son satisfechos y que todavía nos aferramos a ellos, son como un perro royendo huesos podridos. O bien, si estos deseos se tornan competitivos, son como pájaros que luchan sobre su presa. O, nos queman como si nos estuvieran sosteniendo una antorcha ardiente en la cara. O bien, nos dañan como si estuviéramos pisando serpientes. O son como los sueños de los que nos despertamos con un susto. Son considerados como enemigos por los hombres sabios. A pesar de todo esto, como tontos ilusos, seguimos anhelándolos mientras vivimos, sin darnos cuenta de que estas molestias y sufrimientos continuarán causando problemas, después de la muerte del cuerpo, en un siguiente renacimiento.

Estos cinco tipos de deseo sensuales fueron captados por los animales antes que nosotros y sus efectos perniciosos han llegado hasta nosotros. Nosotros somos sus esclavos, y por su poder podemos ser arrastrados hacia los tres reinos inferiores. ¡Qué enemigos increíbles! Debemos huir de ellos al instante. "El Dhyana Sutra" habla de ellos como sigue:

"Los sufrimientos continuos del nacimiento y la muerte se deben a los deseos sensuales y sus concupiscencias. Cuando estos, sus hijos, crecen, se convierten en sus enemigos y todo su laborioso trabajo ha sido en vano después de que su último aliento antes de ser enterrado en la tumba.

“¡Cuán pútrido es un cadáver muerto! Sus nueve cavidades producen líquidos malolientes, pero tú, te aferras a él como lo hace un gusano al excremento.

“Sin embargo, tú que eres más sabio, que comprendes la vacuidad y la transitoriedad del cuerpo, no seas esclavizado por las seducciones de sus deseos y encuentra el verdadero Nirvana.

“Usted debe seguir las enseñanzas del Buda, y cuando entres al Dhyana debes contar la respiración en todo momento con toda tu mente y corazón. Esta es la práctica de un verdadero Bhikkhu".

Manual de Meditación de Chih-i: Capítulo 1 - Condiciones Externas

 

I

Condiciones Externas

Si un discípulo emprende la práctica del Dhyana, y pone las lecciones de este libro en acción, debe estar en posesión de las cinco condiciones externas.

(1) Mantener los Preceptos (no matar, no robar, no tener relaciones sexuales ilícitas, no mentir, y no abusar de productos tóxicos como el alcohol), como se dicen los Sutras - que la obediencia a los preceptos desarrolla la inteligencia y elimina el sufrimiento. Por lo que es el deber de todo discípulo el mantener los preceptos puros. Sin embargo, hay tres tipos de discípulos que observan los preceptos bajo diferentes condiciones. El primer tipo son los que, antes de convertirse, no han cometido ninguno de los “cinco delitos más altos”. Después, pasando a estar en contacto personal con algún Maestro, se le enseñan los tres Santos Refugios y los cinco Preceptos fundamentales que deben ser respetados por todos los seguidores fieles del Buda.

Si no hay ningún obstáculo después de la conversión, se le enseña a mantener a los Diez Preceptos adicionales de los Discípulos. Después, dependiendo si son monjes o monjas, se les enseña a observar todo el espíritu de los Preceptos. Si después de la conversión son capaces de mantener los Preceptos puros, tanto en letra como en espíritu, se consideran dignos seguidores del Buda y seguramente comprenderán el Dharma del Buda a través de su fiel práctica del Dhyana. Es como si sus vestiduras hubiesen sido perfectamente blancas y estuvieran listas para teñirse.

El segundo tipo de seguidores son los que guardan los Preceptos principales, pero no siguen muchos de los menos importantes, pero, debido a su práctica de Dhyana, están arrepentidos. Estos son reconocidos como seguidores puros de los Preceptos, también, y pueden progresar en la práctica del Dhyana y en el logro de la inteligencia: es como si sus vestiduras, que estaban manchadas y sucias, pudieran ser usadas de nuevo después del lavarlas.

El tercer tipo de seguidores son los que se le han enseñado a guardar los Preceptos, pero que no logran mantener incluso los más importantes y que, por el contrario, están rompiendo tanto los más importantes como los menos importantes. De acuerdo con las enseñanzas Hinayana, no hay forma de eliminar las manchas causadas por las Cuatro Violaciones Principales (cualquier tipo de asesinato, el robo, la lujuria y el engaño). Pero en los servicios Mahayana encontramos ceremonias para la purificación de estos delitos siempre que haya evidencia de arrepentimiento sincero y remordimiento. Los Sutras enseñan que hay dos tipos de conversos “saludables”, es decir, aquellos que no han cometido delitos y los que luego de haber cometido delitos se arrepienten con sinceridad. El penitente debe poseer diez indicaciones de su sinceridad: (a) una clara comprensión y aceptación de la causa y el efecto de su delito. (b) El tener temor y remordimiento a causa de el mismo. (c) Sentir humillación. (d) Buscar un medio para la purificación, y cuando lo encuentra en los sutras Mahayana estar dispuesto a realizarlo. (e) Una confesión franca de su culpabilidad. (f) Interrumpir la corriente de sus pensamientos relacionados con el delito. (g) Aprovechar el valor de la protección que le ofrece el Dharma. (h) Desear la emancipación de todos los seres sintientes y renovar su promesa de ayudar a salvarlos a todos. (i) Mantener continuamente en cuenta la inexistencia de la ofensa y el arrepentimiento.

Si un penitente muestra estas evidencias de su sinceridad, se debe preparar un altar con adornos solemnes y puros. Entonces, usando ropa limpia, debe ofrecer flores e incienso frente a la imagen del Buda. Luego debe de continuar con esta práctica como evidencia de su arrepentimiento por un período de una semana, o tres semanas, o un mes, o tres meses, o incluso un año, o siempre que la concepción de la culpabilidad permanezca en la mente.

Pero usted se puede preguntar, ¿cómo vamos a saber que nuestra ofensa ha sido disipada? Cuando nos arrepentimos sinceramente de acuerdo con los ritos como se indicó anteriormente, vamos a experimentar muchas emociones diferentes que darán testimonio de ello. En el curso de nuestra práctica de arrepentimiento podemos sentir que nuestro cuerpo y nuestra mente se encuentran en un estado de vivacidad y ligereza, y en nuestros sueños veremos buenas visiones; o vamos a ver signos maravillosos y buenos augurios, o sentiremos que desarrollamos pensamientos auspicios. O sentimos nuestro cuerpo como si fuera una nube flotando en el aire, o como si cuando estamos practicando Dhyana, estábamos sentados en una sombra proyectada por nuestro cuerpo. Bajo todas estas condiciones, poco a poco entenderemos los aspectos del Dhyana, y de repente, podremos alcanzar la Iluminación. Entonces entenderemos el significado de todos los fenómenos, y por otra parte, obtendremos una concepción más profunda del significado y la importancia de las enseñanzas que hemos escuchado y leído en los Sutras. No habrá más penas ni preocupaciones en nuestras mentes a medida que entramos en un disfrute más profundo del Dharma. Vamos a reconocer en todas estas experiencias una manifestación y testimonio de nuestra purificación, tras la violación de los Preceptos, que ha sido un obstáculo en nuestra práctica del Dhyana. De ahora en adelante, manteniéndonos cerca de los Preceptos, podemos practicar correctamente el Dhyana y los demás verán que hemos sido purificados. Es como si el manto que había estado sucio hubiese sido limpiado y reparado y teñido recientemente.

Si alguien, después de haber violado los Preceptos principales, siente que ello va a obstaculizar su práctica exitosa del Dhyana, debe ir ante la imagen del Buda y con humildad sincera debe de hacer una confesión franca de su violación. Este método de practicar el arrepentimiento no es la forma que se muestra en los Sutras, sin embargo, le permite eliminar su sentimiento de culpabilidad y reanudar su práctica del Dhyana, sentarse con la espalda recta y con determinación, comprendiendo que sus actos erróneos no tienen naturaleza propia independiente y teniendo en cuenta la realidad de los Budas en todas las seis regiones. Si sus pensamientos se deslizan fuera de su práctica, deja que se levante y vaya ante una imagen de los Budas y con humildad y un corazón sincero, debe de ofrecer incienso, realizar su confesión, recitar los Preceptos y los Sutras Mahayana. Los obstáculos en la práctica del Dhyana se borrarán gradualmente, la tentación de violar los preceptos será superada, y progresará en la práctica del Dhyana. En el Sutra del “Maravilloso Expediente” está escrito:

"Si alguien ha cometido algún delito, entra en una gran agonía del espíritu, y sinceramente desea purificarse, no hay mejor manera entonces que la práctica del Dhyana."

Se debe buscar un lugar amplio y tranquilo, sentarse con la mente decidida y concentrada, y recitar los Sutras Mahayana. De este modo, poco a poco se librará del pensamiento de culpabilidad y con el tiempo volverá al Dhyana y el Samadhi.

(2) La segunda condición externa que uno debe poseer si uno desea tener éxito en la práctica del Dhyana, se refiere a la ropa y la comida. Debemos considerar la ropa a partir de tres puntos. (a) Si tenemos la fortaleza para soportar los elementos, debemos seguir el ejemplo de los grandes maestros de las montañas del Himalaya y poseer solo una sola prenda, apenas suficiente para cubrir la propia desnudez. (b) Si nos movemos en el mundo como los monjes itinerantes, debemos seguir el ejemplo de Mahakasyapa y limitar nuestras prendas a tres, hechas de prendas viejas y desechadas. (c) Si vivimos en países fríos, se nos permite tener una prenda extra. En cuanto a un centenar de otras cosas que parecen ser necesarias, se nos permite retener una sola y estar satisfechos con eso. Si permitimos que nuestras mentes se vuelvan avariciosas por muchas cosas, nuestros pensamientos serán perturbados y las muchas cosas se convertirán en un obstáculo para alcanzar la Iluminación.

A continuación, en lo que se refiere a la alimentación, hay cuatro maneras de vivir. (a) El primer camino es el camino seguido por los grandes maestros de las altas montañas, que viven de hierbas y frutas estacionales. (b) El segundo camino es el camino seguido por los monjes itinerantes que viven mendigando sus alimentos y que son capaces de resistir la tentación de vivir por los cuatro caminos equivocados, a saber, que trabajan para otros por paga, que viven de la astrología prediciendo los cambios y los efectos de los cuerpos celestes en los asuntos humanos, por la geomancia y la adivinación, y finalmente por la adulación y la dependencia de los ricos y los poderosos. El peligro de estas formas de vida equivocados ha sido descrito por Shariputra. (c) La tercera manera correcta de vivir es vivir en un lugar aislado y depender de la fe y las donaciones de los laicos generosos. (d) La cuarta forma de vida correcta es unirse a alguna hermandad y participar en la vida comunitaria. Si estamos viviendo en cualquiera de estas cuatro formas de vivir, tendremos toda la comida y la ropa necesaria. ¿Qué significa esto? Esto significa que si nos falta alguna de estas buenas condiciones, nuestra mente no permanecerá en la quietud pacífica y será un impedimento para alcanzar la Iluminación.

(3) La tercera condición externa que uno debe poseer si uno desea tener éxito en la práctica del Dhyana, se refiere a la vivienda. La misma debe ser tranquila y debe de estar libre de molestias y problemas de ningún tipo. Hay tres tipos de lugares que son adecuados para la práctica del Dhyana: (a) una ermita en las montañas altas e inaccesibles. (b) Una choza digna de un mendigo o un monje sin hogar. Estos deben de estar por lo menos de una milla y media de un pueblo donde incluso la voz de un vaquero no alcanzaría y donde los problemas y la confusión no lo encontrarían. (c) Una cama en un monasterio apartado de la casa de un laico.

(4) La cuarta condición externa que uno debe poseer si uno desea tener éxito en la práctica del Dhyana, se refiere a la libertad del enredo en todos los asuntos mundanos. (a) Significa librarse de compromisos condicionales y responsabilidades sociales. (b) Significa renunciar a todos los amigos mundanos, familiares e intereses mundanos. Esto significa cortar toda relación social. (c) Significa renunciar a todos los negocios mundanos, como artesanos, médicos, empleados, comerciantes, adivinos, etc. (d) Significa renunciar al estudio general, incluso tales como lectura, la escritura, las conferencias o libros, etc. ¿Por qué razón uno debe de alejarse de estas cosas? Es porque si estamos interesados ​​en estas cosas nuestras mentes no están tranquilas y libres para la práctica del Dhyana y el logro de la Iluminación. Por otra parte, si nuestras mentes están perturbadas o cansadas ​​y no se encuentran en paz, uno no puede practicar el Dhyana.

(5) La quinta condición externa que uno debe poseer si uno desea tener éxito en la práctica del Dhyana, se refiere a nuestra asociación con la gente. Debemos tener una estrecha relación con tres clases de personas de mentalidad noble: el primer tipo son los que están fuera de la hermandad que nos proveen de nuestra comida y ropa, y que son competentes en un buen cuidado de nosotros y en que nos protegen de molestias y problemas. El segundo tipo de personas nobles son los miembros de nuestra hermandad con los que vivimos en la intimidad, tolerancia mutua y amabilidad. El tercer tipo son nuestros profesores y maestros que nos enseñan y nos guían en el uso de los medios hábiles para cumplir ambas condiciones externas e internas, y nos ayudan a interesarnos y disfrutar de la práctica del Dhyana.

Esto concluye la discusión del control de las condiciones externas. Pasemos ahora a la discusión de las condiciones internas y cómo controlarlas.

Shinnyokan: La Contemplación de la Verdadera Naturaleza de la Realidad

El Shinnyokan, o "La Contemplación de la Verdadera Naturaleza de la Realidad" es un tratado escrito por el Maestro Genshin (942-1007), prelado y académico del Budismo Tendai. Este texto muestra en palabras sencillas cómo aplicar la teoría Tendai de la meditación en la práxis religiosa, basándose principalmente en la doctrina de la Iluminación Original (Hongaku Shiso). Esta doctrina niega la idea de que la Iluminación es algo que es alcanzado como resultado de un proceso largo de entrenamiento/práctica; la misma afirma que todos los seres estan, desde el principio, iluminados innatamente, ya que es su naturaleza. Desde esta perspectiva, la práctica budista debe de ser abordada, no somo un medio para alcanzar un resultado en el futuro, sino como como una herramienta para descubrir nuestra Naturaleza Búdica.

En el Shinnyokan, la Iluminación Original es descrita en términos doctrinales Tendai tradicionales y haciéndo mención del Sutra del Loto. El Buda Shakyamuni predicó por 50 años: dureante los los primeros 42 años, el buda predicó las enseñanzas provisionales que fueron adaptadas a las capacidades de la audiencia, miesntras que en los útimos 8 años el Buda predicó la enseñanza verdadera. El Sutra del Loto es la transmisión directa de su iluminación, y declara que todos loes seres estan iluminados inherentemente.

En términos de práctica, la "contemplación de la verdadera naturaleza de la realidad" es igualada a la contemplación del Camino Medio o la "Triple Contemplación de la Mente": existencia provisional, la vacuidad, y el Camino Medio entre ambas realidades. El contemplar todos los fenómenos como vacíos corresponde a la realización de los primeros dos vehículos (Hinayana) y los Bodhisattvas de las enseñanzas provisionales o el Mahayana elemental. sin embargo, el ver todos los fenómenos como vacíos no es suficiente. Por ende, aunque entender la vacuidad de todos los fenónemos es importante, uno debe de comprender de que los fenómenos existen de manera temporera como aspectos condicionados de la realidad convencional, y actuar compasiva y sabiamente en el mundo de manera activa. Este entendimiento correspode a los Bodhisattvas de las enseñanzas Mahayana avanzadas. Finalmente, al contemplar todos los fenómenos como vacíos y existiendo simultáneamente de manera provicional, uno mantiene ambas visiones, con ambas perspectivas en un balance armónico, y sin adherirse a ninguna. esta es la práctica de los Budas. Al explicar la Triple Verdad, uno debe de explicar los tres aspectos de manera secuencial y gradual. Sin embargo, este tipo de meditación es considerada una forma principiante de la Triple contemplación; su forma avanzada y última es encarnar las tres verdades de manera simultánea en "una sola mente".  Dentro de la estructura tradicional Tendai de la disciplina meditativa, la Triple contemplación de la Mente es una forma de meditación requerida, y usualmente es realizada en un contexto monástico por un periodo de varios días, sin embargo, la idea es cultivar - en medio de las actividades cotidianas - una actitud mental en particular: el verse uno mismo y al mundo como una sola escencia.

Dado a que la Talidad, o la Potencialidad, es el verdadero aspecto de todos los fenómenos, no vemos la existencia real de una separación entre nosotros y los demás seres y el mundo; vemos todo de una manera no-dual - todo de una forma idéntica con la totalidad del todo. Todos somos uno.Somos uno con todo: todos los seres, todo el espacio, todo en el universo es uno con el Buda. Cuando hacemos algún acto de caridad o cuando ayudamos a otros, somos el buda ayudando a los demás; somos el Buda actuando en el mundo. Los pájaros, los ríos y toda la naturaleza predica el Dharma.

Igualmente, el Shinnyokan muestra ciertos elementos esotéricos. El Buda mencionado en el texto es el Buda Mahavairocana (Dainichi Nyorai), el Buda Cósmico o central del universo - el Universo mismo: todas las formas son su cuerpo, todos los sonidos son su voz, y todos los pensamientos son su mente, aunque los seres no iluminados no se dan cuenta de ello. En la práctica esotérica, el practicante realiza su identidad con Mahavairocana a traves de los Tres Misterios (Sanmitsu) de la palabra, la mente y el cuerpo. El Shinnyokan nos dice que una persona que logre meditar correctamente en la verdadera naturaleza de la realidad logra exáctamente lo mismo que el practicante en el Budismo Esotérico.

Aunque el Shinnyokan deja claro que todos los seres estan iluminados innatamente, no descarta la necesidad de la práctica. La Iluminación Original se manifiesta cultivando un estado mental donde no vemos separación entre nosotros, los demás y el Buda. El último pasaje del Shinnyokan nos dice que debemos de contemplar la Talidad en todo momento: acostados, parados, sentados, y en todas nuestras actividades diarias; y aunque no todos pueden alcanzar este estado inmediatamente, todos podemos alcanzarlo en esta vida.

La Inseparabilidad de la Práctica y la Fe en el Budismo

Muchas personas creen que el Budismo es una religión que no envuelve la fe, pero no es correcto. En el Budismo, la fe se debe de estar presente desde el principio del camino, durante el camino, y sobre todo, al final del camino. La fe, el estudio la práctica son los tres pilares del Budismo.

La fe es esencial en el inicio del camino a la Iluminación. La fe siembra la semilla del Bodhicchita en la mente. Es la gran puerta universal que permite a todos los seres entrar en el Dharma, sin importar su capacidad espiritual. Luego, en el transcurso de la práctica, esa semilla crece a través de la devoción, la práctica de la meditación y el estudio del Dharma. A medida que la semilla de la fe madura y madura, esta crece y se manifiesta en los Seis Paramitas y en el uno de los Medios Hábiles. La práctica de la fe es también esencial al final del camino de la iluminación. Cuando la práctica de uno da fruto, uno siembra la semilla de la fe a los demás, y el ciclo comienza de nuevo. Esta es la mejor forma de predicar el Dharma.

La práctica de la fe le da a uno la inspiración y determinación de permanecer diligente y firme y nunca retroceder hacia atrás. Sin embargo, la práctica de la fe, sin la práctica del Dharma, puede resultar en el fanatismo. La práctica del Dharma nos ayuda a desarrollar una mente con pensamiento crítico, así como buenas capacidades espirituales, tales como la resistencia, la diligencia, la serenidad, la concentración mental, la visión espiritual, y la imparcialidad. Sin embargo, la práctica del Dharma sin la práctica de la fe puede resultar en el egoísmo espiritual. Si uno aprende las diferentes técnicas y enseñanzas, pero se olvida de su fin último, su entendimiento del Budismo será superficial.

En última instancia, las dos prácticas son dos fascetas diferentes pero totalmente complementarias e inseparables del Budismo.

Amidismo Esotérico II: Interpretaciones del Buda Amida y el Nembutsu

El Buda Amida es una figura en el Budismo japonés que ha sido interpretada y re-interpretada para abarcar una serie de elementos que si bien pueden ser considerados innovaciones, tienen su génesis en los Sutras Mahayana como el Sutra de la Contemplación de Todos los Budas, y los tres Sutras de la Tierra Pura. Aquí detallaré someramente algunas de las interpretaciones del Buda Amida con su aplicación en la práxis religiosa como la meditación Shikan y la recitación del Nembutsu.

El Budismo Tendai, el Buda Amida puede ser interpretado de cuatro formas o niveles:

1. De acuerdo con el primer nivel, hace mucho tiempo, el Bhiksu Dharmakara hizo cuarenta y ocho votos ante el Buda Lokesvararaga. Habiéndose convertido en un Buda como resultado de estos votos, Dharmakara se convirtió en el Buda Amida.

2. De acuerdo con el segundo nivel, el Buda Amida, es una emanacion del Dharmakaya - el Buda Mahavairocana. En el Budismo Esotérico, Amida es uno de los Cinco Budas de la Sabiduría (Dhyani Buddhas). Dentro del Mundo del Diamante, es conocido como la "sabiduría sutil de la contemplación que elimina toda duda". Dentro del Mundo de la Matríz, Amida es conocido como la "puerta del entendimiento del Bodhi".

3. De acuerdo con el tercer nivel, el Buda Amida es la sabiduría y la compasión del Dharmakaya Mahavairocana, perpetuamente existente en los Tres Mundos. Esto se llama Vida Ilimitada. Por lo tanto, Amitabha no es otro que Mahavairocana.

4.  De acuerdo con el cuarto nivel, el Buda Amida es la verdadera talidad del cuerpo y la mente de todos los seres sintientes, perfectamente brillante, esencialmente puro, la sabiduría de la ecuanimidad. Aunque nuestra mente se encuentra sumergida en la ignorancia y la suciedad,no se contamina ni oculta. Uno puede contemplar profundamente los cuatro niveles del nombre del Buda Amida y las Tierras Puras de los Buda de esta manera.

Esto no son cuatro perspectivas diferentes, sino cuatro niveles de entendimiento que se interpenetran y coexisten armónicamente. 

Igualmente, el Nembutsu puede ser interpretado en múltiples niveles. El tercer patriarca, o Zasu del Monte Hiei, Ennin (Jikaku Daishi 794-864), trajo de Wu-t'ai-shan en China una recitación especial del Nembutsu. En su tratado, el Sanmondoshaki, Ennin escribe que los sacerdotes deben cantar constantemente el Nembutsu. A continuación presento una interpretación de las cinco formas del Nembutsu explicadas por Ennin.

1. El primero es el Nembutsu para alcanzar la Iluminación Suprema. "Ahora deseo refugiarme en los pies del Buda, refugiarme en el Dharma libre del deseo, y refugiarme en la Sangha. Om Bodhicittam Utpadayami. Deseo alcanzar la Iluminación Suprema".

2. El segundo tipo de Nembutsu es el Nembutsu Repentino y Perfecto de los Tres Preceptos Puros. "Namu Amida Butsu". Los que recitan el Nembutsu con una mente profunda y que practican los preceptos puros alcanzan el Camino del Buda en el otro mundo. Esto está relacionado con las Tres Verdades (vacío, existencia convencional y el Camino Medio). La primera letra de la palabra "Amida" es 'A', que es idéntica al vacío, y los que guardan los Preceptos que animan a hacer el bien obtienen el beneficio del Sambhogakaya, el cuerpo de recompensa del Tathagata (Shozenbokai). La sílaba 'Mi' es idéntica a la verdad convencional, y el que guarda los Preceptos que fomentan a beneficiar a los demás obtendrán el Nirmanakaya, el cuerpo de un Tathagata que actualiza la iluminación perfecta en este mismo mundo (Nyoyaku-ujokai). Lasílaba 'Da' es idéntico al Camino Medio, y el que guarda los Preceptos en contra de hacer el mal, como el asesinato, el robo, el orgullo, la ira, etc., obtienen el Dharmakaya (Shoritsugikai). El Nembutsu recitando posee la virtud de los Cinco Preceptos. Por lo tanto, cada recitación del Nembutsu contiene los Tres Preceptos Puros mencionados anteriormente.

3. El tercer tipo es el Nembutsu del Loto. "Namah samanta-buddanam bhah [Bhah] o Namu Myoho Isshin Kambutsu" (me dedico a discernir Maravilloso Dharma del Buda desde el fondo de mi corazón). Cuando se acabe esta renaceré en la Tierra Pura del Buda Amida, rodeado de grandes Bodhisattvas en los pétalos de un loto.

4. El cuarto es el Nembutsu Secreto. "Om amrta teje hara hum" (me dedico a la deidad del néctar que otorga la vida eterna). El Buda Amida se sitúa en el oeste, es de color dorado y encarna el chakra del viento. El Sutra de Mahavairocana dice que la vida es viento, y la semilla (siddham) simbólica de Amida es Hrih. 'H' en Hrih significa "hetu" en sánscrito, o causa en el karma inalcanzable. 'R' viene de "rajas" en sánscrito, o ilusiones inalcanzables. 'I' de "iiti" en sánscrito, o desastre inalcanzable. 'Ah' para "astamgamana" en sánscrito, o medios inalcanzables de liberarnos de un desastre. Lo que llamamos medios inalcanzables de liberarnos de los desastres significa no ser objeto de la codicia, el odio y la estupidez. De esta manera uno puede entrar en el Nirvana. Cuando el viento de Hrir sopla, se disipan las nubes y veremos a Amida.

5. El quinto es el Nembutsu que otorga la bienvenida en la Tierra Pura. "Namu Amida Butsu". Los Sutras de la Tierra Pura nos enseñan que si queremos renacer en la Tierra Pura debemos recitar constantemente "Namu Amida Butsu".

Estos últimos dos Nembutsus tienen un significado mucho más profundo, pero sólo puede ser explicado durante el entrenamiento para el sacerdocio.

Amidismo Esotérico

Observando nuestra Mente: La Mente en la Doctrina Tendai

Cuando nos sentamos a meditar, no estamos tratando de alcanzar algo exterior a nosotros; lo que realmente hacemos es descubrir algo que ya poseemos en nuestro interior. Meditar es remover las capas ilusorias del "yo" y el mundo "exterior" y descubrir la verdadera naturaleza de la mente y de todos los fenómenos, develando la verdadera naturaleza de la realidad - la unidad fundamental de Todo. Esto se logra a través de una profunda investigación de la mente.

La mente en la doctrina Tendai tiene su fuente en los escritos de Chih-i (Tendai Daishi). Para Chih-i, la mente no parte de las doctrinas Yogachara, sino de las doctrinas Madyamaka, donde la "mente" parte de la vacuidad y contiene en sí misma los Diez Mundos. Aquí debemos de usar la Triple Contemplación de la Mente, basada en la Triple Verdad: la visión simultánea de la vacuidad de todas las cosas (ku), la realidad de la existencia provisional de todas las cosas (ke), y la existencia armónica del Camino Medio entre ambos (chu). Esto no es una reducción de todas las cosas a uno sola, sino una indagación hacia la interpenetración recíproca, unificada, interconectada y simultánea de las distintas realidades. La mente es la mente y el Buda es el Buda, pero la mente existe en el Buda y el Buda existe en la mente. La unidad de estas Tres Verdades no solo son una verdad teórica, sino que deben de ser accesadas a través de la práctica de la meditación y la fe devocional religiosa. Nosotros, junto con el Buda y todos los seres sintientes debemos de luchar por la unificación y la armonía, para alcanzar todos la Budeidad. Las enseñanzas Tendai nos muestran que no podemos lograr este objetivos por nosotros solos, sino que debemos de depender de la "osmosis empática" entre nosotros y el Buda (quien lo ha logrado primero). Nosotros podemos alcanzar la Iluminación dado a que poseemos la misma naturaleza que el Buda. 

La doctrina de la mente en el Budismo Tendai no se enfoca en la teoría, sino en la práxis - en la práxis religiosa. Dado a que los movimientos mentales y las causas del renacimiento en los Mundos Inferiores se encuentran dentro de la mente, Chih-i nos dice que podemos convertir los pensamientos mundanos en el vehíclo hacia la Iluminación al indagar meditativamente sobre ellos. Así, podemos practicar la meditación sin importar las circunstancias. Debemos de remover las capas de oscuridad que hemos colocado sobre nuestras mentes para ver su verdadera naturaleza y despertar a la verdadera naturaleza de todos los fenómenos - la total unidad indiferenciada que llamamos el Buda Original. Descurimos esta naturaleza a través de la calma y la introspección, y observando nuestra interconección y dependencia con todo lo que nos rodea.

Reflexiones sobre el Sacerdocio Budista: Ministerio Budista II

El Miniterio Budista es un tema poco tocado en Occidente. El rol del sacerdote budista en Occidente esta circunscrito a un instructor de meditación, un exponente del Dharma (en casos limitados) o un promotor de la "atención plena". Esto esta ligado al rol de la fe en los círculos budistas occidentales, que mayormente estan compuestos por personas que han llegado al Budismo escapando de las malas experiencias de las religiones tradicionales monoteístas, o personas que profesan un ateísmo declarado y buscan en el Budismo una práctica espiritual sin compromiso de fe, y sin dogmas ni "supersticiones". Lamentablemente, los primeros maestros y budistas budistas que llegaron a Occidente (sin contar los verdaderos ministros y sacerdotes budistas que llegaron a este lado del mundo para las comunidades asiáticas), despojaron al Budismo de todo rasgo "supersticioso" o de fe para poder presentar al Budismo en Occidente como una alternativa racional a las religiones tradicionales monoteístas. Los efectos de ello se ven aún hoy día. Todos los meses salen libros que buscan equiparar al Budismo con los métodos occidentales psicoterapéuticos y con los descubrimientos de la psicología. Esto se distancia astronómicamente del rol del ministro o sacerdote budista en Oriente, donde - como hemos visto anteriormente - el sacerdote budista es un agente activo en la comunidad, proporcionando servicios religiosos, atendiendo a las necesidades de las personas, y proporcionando consejo y refugio ante las tempestades de la vida cotidiana. El rol del sacerdote budista como instructor de meditación ha servido por muchas décadas; pero debemos preguntarnos, ¿responde esto a las necesidades de las personas hoy día?

Recientemente en Estados Unidos los sacerdotes budistas han comenzado a descubrir la Capellanía Budista, y a re-plantearse el rol del ministerio budista en Occidente. Ya no somos la generación de los rebeldes escépticos; somos una generación que ha comenzado a replantearse el rol de la religión y la espiritualidad en nuestras vidas y ha comenzado a re-descubrir los beneficios de una práctica genuinamente espiritual, y el Budismo presenta una alternativa no-exclusivista que abarca todos los aspectos de la vida cotidiana. El Budismo, a diferencia de muchas otras religiones, no requiere una adhesión exclusiva; sólo que se acepten los postulados budistas y que los mismos no contradigan sus creencias, para que no haya una disonancia cognoscitiva. Esto es algo que hay que tener en mente ya que hay muchos "maestros budistas" que presentan el Budismo como una psicoterapia o lo mezclan con elementos "Nueva Era".

Esto lo he vivido en mis últimos años como sacerdote budista. Las personas ya no se acercan a los Templos para buscar únicamente un método de meditación. Las personas estan buscando una forma auténtica de espiritualidad que pueda suplir significado y sentido a sus vidas. Las personas necesitan una lámpara para iluminar el oscuro mundo en el que vivimos. Mi misión ha sido y serguirá siendo el llevar un Budismo comprometido con la sociedad, según se desprende de los ideales de Dengyo Daishi, iluminando una esquina del Caribe y del mundo. Somos una comunidad donde se enseña la Perfecta y Verdadera doctrina budista del Sutra del Loto, donde se practica la meditación, donde promulgamos todos los medios hábiles budistas, y donde nos involucramos con la comunidad para atender sus necesidades y arrojar luz sobre la situación actual de la sociedad.

Muchas personas creen que la transformación del sacerdocio budista - de uno de monjes aislados de la sociedad, viviendo en pobreza, sin lazos familiares, una vida de eterna meditación, a una donde el sacerdote es otro miembro de la comunidad, donde el Templo es comunitario, donde se practica un Budismo de fe (sin abandonar el Deseo de Alcanzar la Iluminación y su práctica) - es una corrupción del Budismo. Pero nada dista más de la realidad. Las reformas budistas que se dieron en Japón durante el periodo Meiji sólo llevaron al Budismo a su próxima evolución. Como sabemos, el Budismo se ha adaptado a los tiempos y a la cultura donde llega. Esto sucedió en la India, en China, en Corea y en Japón (países Mahayana), al igual que en Sri Lanka, Burma, Tailandia y los demás países Theravada. El Budismo tiene que adaptarse - sin perder su esencia, doctrina y práctica - a los tiempos. El rol contemporáneo del sacerdocio budista en Japón en uno fielmente enraizado en la doctrina Mahayana de los medios hábiles (upaya - hoben) y salvar a todos los seres. Este es igualmente el Budismo perfecto para América Latina y el Budismo que el Templo Tendai de Puerto Rico promulga.