El Cosmos Florido: Origen y Transmisión del Sutra Avatamsaka - El Primer Sermón del Buda en el Mundo

 

Según la Tradición Budista, cuando el Bienaventurado alcanzó la Budeidad perfecta e insuperable bajo el Arbol Bodhi, su mente se expandió más allá de los confines del mundo condicionado. El Buda Shakyamuni, en el momento de su Despertar bajo el Arbol de la Iluminación, se despojó de su forma humana provisional como un loto que abandona su envoltura, y se transfiguró en su verdadera naturaleza luminosa: el Buda Eterno, el Dharmakaya resplandeciente como un millón de soles. Este acto no fue una transformación en el sentido de cambiar de estado, sino una revelación —como si la Realidad misma hubiese rasgado el velo de lo condicionado para mostrar el cuerpo original e inmutable del Tathagata, El Que Viene de la Talidad o la Verdadera Realidad. Ya no era el asceta Gautama, hijo de un rey, sino Mahavairocana, el Gran Sol del Dharma, cuya presencia no se halla limitada por coordenadas ni tiempos, sino que reside en todas partes donde haya un corazón receptivo al Infinito.

En este estado de pureza y omnipresencia, el Buda no predicó simplemente un sermón; emanó un Cosmos. El Sutra Avatamsaka no es una enseñanza pronunciada con labios, sino un manantial de visión pura, un discurso nacido directamente del Dharmadhatu, el Reino del Dharma, en el que cada palabra, cada imagen y cada símbolo es un portal hacia la realidad interpenetrada. Todos los Bodhisattvas de las diez direcciones, los dioses de incontables sistemas mundiales, las manifestaciones futuras de la Budeidad, los sabios y devas de los cielos puros, todos acudieron al lugar del Bodhimanda —aunque no con cuerpos físicos, sino con sus mentes despiertas— y oyeron al Buda Eterno desplegar su Dharma Cósmico como una Guirnalda de Flores sin fin, engarzando mundos dentro de mundos, significados dentro de significados, Budas dentro de Budas.

Aquí se establece una verdad fundamental para la Escuela del Loto Reformada: el Sutra Avatamsaka no es simplemente la palabra del Buda Shakyamuni histórico, sino la manifestación directa de la Conciencia Universal del Buda Eterno que habita en todos los seres. Es por ello que este Sutra se comprende no como una explicación, sino como una epifanía, como una emanación visual, sonora y ética de la mente omnipenetrante del Tathagata. Este momento glorioso, que ocurre justo después de la Iluminación y antes de las predicaciones dirigidas a los humanos comunes, representa la apertura del Reino del Buda, en el que los seres altamente realizados pueden entrar y contemplar, como en un espejo, su propia futura Budeidad reflejada en el Dharmakaya del Maestro.

Esta enseñanza no fue dada en un solo lugar ni en un solo momento según la lógica humana. El Sutra Avatamsaka es considerado por sus comentaristas como una emanación multidimensional que tuvo lugar en el mismo Bodhimanda de Bodhgaya, pero que simultáneamente reverberó en múltiples reinos y direcciones cósmicas. No es casual que se le llame también el "Sutra del Reino del Dharma" (Sermón del Dharmadhatu), pues en él el Buda enseña no desde un lugar fijo, sino desde su Cuerpo Cósmico (Mahavairocana), revelando que la Iluminación no es un punto de llegada, sino una esfera de totalidad que se manifiesta eternamente.

Las escuelas Huayan en China y Kegon en Japón, siguiendo la clasificación doctrinal establecida por el Gran Maestro Chih-i  (538-597) en el Siglo VI de los Cinco Periodos de la escuela Tientai (Tendai), asumieron esta tradición como parte de su fundamento doctrinal. Afirmaron que el Sutra no pertenece a un período cronológico común, sino a la primera fase de enseñanza del Buda, previa incluso al silencio de los primeros días, y mucho antes de que se adaptara al nivel de comprensión de los seres a través de los Sutras Agamas y Sutras Mahayanas. En esta línea, el Gran Maestro Fazang (643–712) enseñó que el Sutra Avatamsaka representa la sabiduría integral del Buda, mientras que los demás sutras son adaptaciones parciales para discípulos de capacidades limitadas. La Escuela del Loto Reformada, siguiendo el orden de los Cinco Periodos del Plan Dhármico de Salvación, también venera este texto como emanación primigenia del Corazón del Buda Eterno, y lo contempla como preludio visionario y fundacional del Dharma Eterno que luego se sistematiza en el Sutra del Loto.

Así pues, hablar del "origen" del Sutra Avatamsaka no es referirse a un hecho histórico en el sentido moderno, sino invocar una budofanía de palabras, una floración inmediata de la Conciencia Búdica. Su transmisión no comenzó en pergaminos ni en las voces de traductores, sino en la luz sin sombra de la mente iluminada, que al no hallar límites en su compasión, se derramó en forma de sutra. Quien se adentra en este texto no escucha la voz de un maestro común, sino el eco de la primera palabra de un Buda completamente despierto, que no enseña a través de silogismos, sino mediante la visión directa de la realidad infinita. En este sentido, el Sutra Avatamsaka no es una enseñanza que comienza, sino un Reino que se abre. Y para el corazón devoto, eso basta para inclinar la cabeza y comenzar a escuchar.

La predicación del Sut-ra Avatamsaka fue el amanecer cósmico que marcó el inicio de una nueva era para todos los seres, no pronunció palabra alguna durante varios días. Este silencio sagrado, preservado en múltiples tradiciones canónicas, ha sido interpretado por los maestros del Mahayana no como una ausencia de compasión, sino como el testimonio de la profundidad insondable de aquello que había realizado. La verdad última, dicen los sabios, no puede ser enseñada directamente con palabras, porque las palabras pertenecen al mundo de la dualidad, mientras que la Iluminación acontece en la unidad luminosa del Todo. Sin embargo, este silencio no estaba vacío, sino colmado de presencia, de significación y de luz. Fue en este espacio suspendido entre lo inefable y lo expresado, entre el Despertar y la enseñanza gradual, que se reveló lo que los textos llaman el Sutra Avatamsaka. Según la tradición de la Escuela del Loto Reformada, el Sutra Avatamsaka no fue pronunciado con labios humanos, sino emanado desde la totalidad de la Conciencia Búdica, como una ofrenda espontánea de sabiduría al Cosmos entero. No es un discurso entre maestro y discípulo, sino la floración sin intermediarios de la sabiduría primordial, brotando desde el Corazón del Buda como los diez mil pétalos de una flor que se abre en el centro de todos los mundos.

Aquí se manifiesta una enseñanza fundamental: el Sutra Avataṃsaka no es una obra atribuida meramente al Buda histórico, sino la revelación del Buda Original, el Dharmakaya, que mora eternamente como fundamento, fuente y destino de todo lo que es. En esta visión, el Buda Shakyamuni no es únicamente un maestro humano, sino la encarnación compasiva de Mahavairocana, el Buda Cósmico, cuya conciencia sin fronteras se desborda en forma de dharmas, mundos, seres, votos, prácticas y sabiduría. Esta identidad entre Shakyamuni y Vairocana —entre lo histórico y lo eterno, entre el Nirmanakaya y el Dharmakaya— es afirmada repetidamente en las escuelas Huayan y Kegon, y plenamente asumida por la Escuela del Loto Reformada, que la reconoce como piedra angular del Verdadero Dharma para nuestra era.

En este sentido, el Sutra Avatamsaka no es un texto lineal ni progresivo, sino una emanación simultánea de todos los principios del Despertar, desplegados en la forma de un universo adornado de joyas, donde cada fenómeno refleja a todos los demás. Cada capítulo, cada imagen, cada personaje, no son entidades separadas, sino manifestaciones del mismo Buda Original revelándose a Sí mismo en miríadas de espejos. Así como el loto se abre con la luz sin necesidad de ser empujado, así también este Sutra brotó sin esfuerzo desde la Conciencia Iluminada, como una sinfonía de luz, compasión y sabiduría para los Bodhisattvas de todos los rincones del Cosmos. Por ello, este texto debe ser leído no como una enseñanza que nos viene de fuera, sino como una memoria profunda que despierta en nuestro interior, pues si el Buda Original es la esencia de todos los Budas, también es la raíz de nuestra propia Naturaleza Búdica. Escuchar o leer el Sutra Avatamsaka es, entonces, escuchar la voz de nuestro ser más profundo, que desde tiempos sin comienzo ha estado esperando este encuentro sagrado con la Verdad. Y así, al abrir sus páginas, no estamos leyendo un Sutra, sino contemplando el rostro eterno del Buda, reflejado en cada palabra, en cada imagen, en cada flor del Dharma.

El nombre sánscrito "Avataṃsaka" (en chino: Huayen, en japonés: Kegon) posee una belleza fonética que ya anticipa la profundidad estética y doctrinal del texto que designa. Su etimología revela una riqueza simbólica sin parangón: "ava" ("hacia abajo", "completo") y "taṃsaka", derivado de "taṃs" ("adornar", "ornamentar"), componen una expresión que puede traducirse como "ornamento sublime", o más profundamente, como "embellecimiento total de la Realidad". Este adorno no es material, sino espiritual: una manifestación del Dharma en su esplendor más alto, un tejido de significados interconectados que reflejan la infinita armonía del universo iluminado.

La imagen de una guirnalda de flores —delicada, perfumada, entrelazada con cuidado amoroso— no ha sido elegida por azar. Es un símbolo que condensa la esencia misma de la enseñanza: la multiplicidad armoniosa de los fenómenos, todos unidos por un hilo invisible de unidad trascendente. Cada flor es un mundo, cada pétalo una enseñanza, cada aroma una virtud, y todas están entrelazadas por el hilo sagrado del Dharma del Buda Eterno, que recorre, sin ser visto, todos los planos de existencia. No son flores sueltas, separadas y dispersas, sino un solo ornamento viviente, cuya forma y belleza revelan una totalidad que trasciende la suma de sus partes. Esta metáfora floral adquiere una profundidad mística cuando se contempla desde la doctrina del Buda Uno en los Muchos. Así como las flores múltiples pertenecen a una sola guirnalda, así también las incontables apariciones del Buda en diferentes tierras, cuerpos y formas, no son sino manifestaciones de un solo Buda Original: el Dharmakzya, que se adorna a sí mismo con sus propias virtudes, apariencias y acciones compasivas. El Sutra Avatamsaka no narra historias fragmentadas de distintos Budas, sino que revela cómo todas las formas del Buda son emanaciones de una sola esencia, como si cada flor de la guirnalda fuese una expresión distinta del mismo aroma inconfundible.

Desde esta perspectiva, el nombre "Avataṃsaka" no sólo designa un texto, sino que describe la estructura misma de la Realidad según la Iluminación del Buda. La guirnalda es la manera en que el cosmos se revela cuando se contempla desde la mente despierta: no como objetos separados, sino como un entramado interrelacionado e interpenetrante, donde cada fenómeno contiene a todos los demás. Esta es la enseñanza de la interpenetración, que más tarde sería articulada con sublime precisión por los maestros Huayen. Cada flor refleja la totalidad del ornamento; cada instante contiene la eternidad; cada ser es un espejo del Reino del Buda.

La Escuela del Loto Reformada abraza este símbolo con profunda veneración, reconociendo en él no sólo una descripción poética del Dharma, sino un modelo para la vida espiritual del Bodhisattva. Ser parte de la guirnalda del Buda es asumir la forma de flor: humilde, bella, conectada, ofrecida. Así, el nombre Avataṃsaka nos recuerda que somos, cada uno de nosotros, pétalos en la guirnalda infinita del Reino del Buda, y que en nuestra interconexión con todos los seres y con la totalidad del Dharma, hallamos tanto nuestro lugar como nuestro propósito. Esta guirnalda no adorna a un ser separado, sino que adornamos juntos al mismo Cuerpo del Buda, y en esa floración compartida, florece también el Despertar.

El Samadhi del Sello del Océano: La Mente Iluminada del Buda en el Sutra Avatamsaka - Teoría y Práctica Meditativa

 

La Metáfora del Samadhi del Sello del Océano es uno de los núcleos conceptuales más representativos de la Cosmología Budista, especialmente, en el Sutra Avatamsaka y, en particular, de la exégesis de Fazang sobre el Sutra. Su origen se encuentra en un pasaje del propio Sutra, donde se describe un estado meditativo supremo en el que la Mente Iluminada del Buda se compara con un océano en calma, vasto e ilimitado, cuya superficie lisa refleja, como un sello perfecto, todas las formas y fenómenos sin distorsión ni obstáculo. Esta imagen —tanto poética como técnica— condensa una intuición central del Mahayana avanzado: la interpenetración de todos los dharmas en el campo de la Mente Despierta. Históricamente, el concepto fue recogido y sistematizado por los exegetas Huayan como una descripción simbólica de la omnisciencia y pureza del Dharmadhatu (Reino del Dharma - el Cosmos) tal cual lo contempla un Buda. No se trata de una metáfora incidental, sino de una visión que organiza y legitima la ontología metafísica del Sutra Avatamsaka: así como el océano refleja sin esfuerzo y sin error las formas, la Mente del Buda (o la Mente Iluminada en general) acoge, contiene y manifiesta todos los fenómenos sin separarse de su propia naturaleza inmutable.

Fazang, tercer patriarca del Huayen y su sistematizador más influyente, recogió esta metáfora y la desarrolló en sus comentarios, particularmente en sus comentarios al Sutra Avatamsaka. Allí, la usa como eje para explicar el vínculo entre la ontología del Dharmadhatu, la epistemología de la Iluminación y la práctica del Samadhi en el Mahayana.

En su formulación clásica, la imagen presenta tres elementos inseparables:

• El océano – Representa la Mente del Buda, o más ampliamente, la Realidad Absoluta (Dharmata), vasta, sin límites y sin fondo. En la terminología huayanista, equivale al Dharmadhatu en su aspecto de Tathata (Talidad).
• El sello – Es la marca perfecta de la verdad, la forma inmutable del Despertar. Así como un sello imprime su forma en la cera sin alterarse, la Mente Iluminada imprime la huella de la Realidad sobre la percepción y la compasión sin que su esencia se vea modificada.
• El reflejo de todas las cosas – El agua, serena y clara, refleja todas las formas del mundo. Esto simboliza la omnisciencia del Buda: cada fenómeno, sin importar su lejanía, pequeñez o fugacidad, está presente en la conciencia del iluminado, sin interferencia ni confusión.

Fazang subraya que la metáfora no es solo descriptiva, sino también normativa: describe cómo es la mente de un Buda, pero también orienta al practicante hacia la purificación y la estabilidad de su propia mente, para que llegue a ser como el océano del Samadhi. La pureza del agua es la pureza ética y meditativa; la calma es la serenidad del Samadhi; la capacidad de reflejar es la sabiduría que no se aferra a nada y todo lo ve tal cual es.

El Samadhi del Sello del Océano se integra en la estructura mayor de la doctrina Huayen como la experiencia directa del principio de la interpenetración sin obstáculos. Cuando la mente se estabiliza en esta absorción, el meditante contempla la red infinita de relaciones en la que cada fenómeno refleja y contiene a todos los demás —la llamada "Red de Indra"— del mismo modo que en la superficie del océano se reflejan todos los astros, montañas y seres, sin que ninguno sea excluido ni disminuya a los demás. Fazang interpreta este estado como la manifestación de la sabiduría no dual, donde desaparece la distinción entre sujeto y objeto: el océano y los reflejos son uno; la mente (noumeno) y los dharmas (fenómenos) son uno. En este sentido, la metáfora no es un simple símil visual, sino una descripción de la estructura misma del conocer iluminado en el Huayen. Ontológicamente, afirma que todos los fenómenos (dharmas) están contenidos en la Mente Unica y Absoluta. Epistemológicamente, muestra que el conocimiento perfecto no implica distorsión ni apropiación. Soteriológicamente, enseña que la purificación de la mente conduce inevitablemente a la visión de la interpenetración universal.

En la lectura de Fazang, la metáfora del Samadhi del Sello del Océano no es una ornamentación poética del Sutra Avatamsaka, sino un verdadero mapa contemplativo que describe la experiencia del Buda y, por extensión, el horizonte hacia el cual se dirige la práctica del bodhisattva. No se trata de una metáfora cerrada en sí misma, sino de una imagen–puerta que guía la mente del practicante hacia la absorción descrita. Este Samadhi posee, según la exégesis huayanista, tres fases interdependientes:

• La calma oceánica (Samatha): La mente se estabiliza de tal manera que todos los movimientos dispersivos se disuelven, como cuando un océano agitado por las tormentas retorna a su estado de quietud perfecta. Fazang insiste en que esta calma no es una ausencia de percepción, sino una base luminosa donde no se agitan las olas de la discriminación conceptual.
• La pureza del agua (Purificación): Así como el agua libre de impurezas refleja con nitidez, la mente libre de los Tres Venenos (codicia, odio e ignorancia) se convierte en un espejo cristalino de la Realidad. Esta pureza no es adquirida desde fuera: el océano es puro por naturaleza, y el proceso meditativo consiste en dejar que esa pureza original se manifieste.
• La plenitud del reflejo (Vipassana y Sabiduría Trascendente): En este punto, cada fenómeno —una hoja que cae, un planeta distante, una partícula de polvo— aparece en la mente iluminada sin distorsión, en su talidad. El océano no elige qué reflejar; del mismo modo, la sabiduría perfecta no discrimina entre alto y bajo, puro o impuro, cercano o lejano. Todo es acogido en una omnividencia no obstructiva.

Fazang vincula estas fases con el camino integral de la bodhicitta: la calma se corresponde con el cultivo del Samadhi, la pureza con la disciplina y la ética, y el reflejo con la sabiduría. El Samadhi del Sello del Océano, en su comprensión plena, es por tanto un estado en el que los Tres Aprendizajes se consuman y se manifiestan simultáneamente.

En la escuela Huayen, este Samadhi ocupa un lugar privilegiado como síntesis de la práctica meditativa y la visión cosmológica. Fazang enseña que no se trata de un estado reservado a un futuro remoto o exclusivamente a los Budas, sino que constituye el modelo arquetípico de la Mente Iluminada que cada practicante, en su nivel, puede reflejar y encarnar. En el plano práctico, el adepto que cultiva este Samadhi busca:

• Evitar la parcialidad de la visión: así como el océano refleja tanto el cielo como las nubes, la montaña y el barco, sin rechazar ni preferir, la mente en este estado abraza la totalidad del Dharmadhatu.
• Desarrollar una visión holográfica de la Realidad: cada fenómeno contiene a todos los demás, y la percepción de uno implica la presencia de todos.
• Armonizar la contemplación con la acción compasiva: dado que todos los seres están contenidos en la mente como reflejos inseparables, el impulso hacia la compasión surge de manera natural e incondicional.

Para Fazang, esta práctica no es un retiro de la multiplicidad, sino una inmersión lúcida en ella. A diferencia de corrientes que conciben el Samadhi como aislamiento de los fenómenos, aquí la quietud es activa: el océano no necesita alejarse de las olas para mantener su serenidad, ni la Mente Iluminada necesita apartarse del mundo para reflejarlo sin perturbación. Esto no es un estado meditativo aislado de la estructura mayor de la doctrina Huayen, sino la representación dinámica de la interpenetración universal, principio que constituye el corazón de la ontología huayanista. Si la Red de Indra expresa la interrelación infinita de todos los fenómenos, el océano de este Samadhi muestra cómo la Mente Iluminada los acoge y refleja sin que ninguno pierda su singularidad y sin que haya conflicto entre ellos. En esta imagen, cada “reflejo” es un dharma que contiene, a su vez, el océano entero y todos los demás reflejos. No se trata de una simple sumatoria de elementos, sino de una intercontención total: en el rostro que se refleja en el océano están presentes todos los demás rostros y todos los mundos. Así, la mente del Buda es a la vez el continente infinito y el contenido múltiple, sin que se dé obstáculo ni disminución.

Este principio tiene profundas implicaciones doctrinales:

• Ontología relacional: los dharmas no existen como entidades independientes, sino como nodos en una red ilimitada de reflejos.
• Epistemología holográfica: conocer uno es conocer todos, pues cada dharma es un espejo del conjunto.
• Ética de la compasión universal: si todos los seres están en la mente como reflejos inseparables, la liberación de uno incide, de algún modo, en la liberación de todos.

Fazang llega incluso a ilustrar este punto mediante demostraciones visuales —famosa es su explicación ante la emperatriz Wu Zetian usando un salón lleno de espejos—, pero en el Samadhi del Sello del Océano el modelo es aún más depurado: el océano es un espejo único y universal, no fragmentado, y sin embargo capaz de reflejar simultáneamente la totalidad de lo que es.

En la cosmología del Huayen, la metáfora se asocia con la visión de Vairocana (Mahavairocana) como cuerpo del universo y mente pura que lo abarca todo. El Océano del Samadhi es el Dharmakāya mismo, ilimitado y sin forma, pero cuya superficie —la sabiduría y compasión del Buda— acoge y expresa todas las formas. Desde esta perspectiva, el universo no es un agregado de elementos separados, sino una flor infinita en la que cada pétalo contiene toda la flor. El Samadhi del Sello del Océano es la experiencia directa de esta estructura, donde el tiempo y el espacio se ven trascendidos por la simultaneidad y la no-obstrucción. En términos huayanistas, esto significa que:

• Cada punto del espacio-tiempo es el centro del Cosmos, como cada punto de la superficie oceánica refleja todo el cielo.
• La totalidad se manifiesta en lo particular y lo particular en la totalidad, sin confusión.
• El Buda Eterno no está “fuera” del mundo, sino que el mundo entero es la huella de su sello, impresa en la mente y el corazón de los seres.

Para Fazang, la finalidad de presentar esta metáfora no es la mera contemplación estética, sino orientar la práctica hacia la transformación de la mente. El practicante que entra en este Samadhi empieza a ver el mundo como el Buda lo ve: no como un conjunto de objetos dispersos, sino como un único campo de realidad donde todo está contenido en todo. Esta visión tiene consecuencias directas en la conducta:

• Desaparece la discriminación que produce apego o aversión, pues todo es igualmente la huella del sello.
• Surge una compasión sin límites, ya que cada ser es percibido como inseparable del propio ser.
• Se adquiere una sabiduría que no se basa en análisis fragmentarios, sino en una comprensión directa e integral.

Al llegar a la síntesis, se hace evidente que la metáfora del Samadhi del Sello del Océano constituye mucho más que un pasaje poético dentro del Sutra Avatamsaka. En la interpretación de Fazang, se convierte en un símbolo total que condensa la ontología, la epistemología y la soteriología del Budismo Huayen. Es, al mismo tiempo un mapa de la Realidad Ultima: el océano es la Mente del Buda —infinita, serena, inmutable— y los reflejos son los fenómenos del mundo, perfectos en su singularidad y, a la vez, inseparables de la totalidad. También, es una descripción de la cognición iluminada: como el agua pura y en calma refleja todo sin deformarlo, la mente del Buda acoge todos los dharmas sin parcialidad, con una omnividencia que no es acumulación de datos, sino presencia total. Finalmente, es una guía para la práctica: el practicante está llamado a pacificar su mente (calma), purificar su intención (pureza) y abrir su sabiduría (reflejo total), para que la propia conciencia se convierta en ese océano de luz.

Fazang subraya que este Samadhi no es estático: el océano refleja porque recibe, y recibe porque está abierto. Así, la Mente Iluminada se mantiene activa en su compasión y en su sabiduría, reflejando el sufrimiento de los seres y respondiendo a él sin perder la serenidad de su naturaleza.

En el marco de la Escuela del Loto Reformada, esto se traduce en la integración de esta contemplación con la fe en el Buda Eterno y la práctica constante del Shikan, reconociendo que el océano y sus reflejos son la vida misma del Buda manifestándose aquí y ahora. Desde la óptica de la Escuela del Loto Reformada, el Samadhi del Sello del Océano se reconoce como una expresión perfecta del Buda Eterno en su omnipresencia y omnividencia. El océano es la mente del Buda Eterno, sin límites ni fondo; el sello es su naturaleza inmutable, y los reflejos son su actividad en los mundos, en forma de Budas, Bodhisattvas y todos los medios hábiles (upayas). En esta lectura, la metáfora se asocia con la Triple Verdad (Santai):

• Vacuidad o Unidad Fundamental: el océano, libre de formas inherentes, es ilimitado y sin esencia fija.
• Existencia Convencional o Dualidad/Multiplicidad: los reflejos son reales en el nivel de la multiplicidad, donde el Buda se manifiesta en formas adaptadas a los seres; las olas sobre la superficie del océano, que son ambas de la misma naturaleza - agua.
• Camino Medio: la identidad no dual entre el océano y los reflejos, entre la mente y los fenómenos, es el sello de la realidad.

Así, el cultivo de este samādhi no se entiende solo como una meta contemplativa, sino como una forma de vida: permanecer en calma y pureza en medio de las olas del Samsara, reflejando con fidelidad la luz del Buda Eterno en toda circunstancia.

Podríamos estudiar esta metáfora hasta el infinito, desglosar sus componentes, compararla con otras imágenes meditativas del Mahayana, o situarla en el marco histórico de la China Tang y de la exégesis de Fazang. Sin embargo, su verdadero valor se revela cuando el practicante la traslada de la página a la práctica, de la erudición a la experiencia. Meditar en el Samadhi del Sello del Océano es disponerse a que la mente, tan agitada como un mar tempestuoso, vaya calmándose hasta volverse un espejo sin mácula. Es reconocer que el universo entero está ya impreso en nuestra conciencia y que cada ser es un reflejo inseparable del conjunto. Es aprender a vivir con serenidad en medio del movimiento, con pureza en medio de la diversidad, con visión total en medio de la infinitud de formas.

En el Budismo Huayen, esta metáfora es una llave; en la Escuela del Loto Reformada, es también un espejo que nos recuerda quiénes somos en el Buda Eterno: un océano infinito que, en su calma, refleja todas las cosas, y que en su reflejo, no pierde nunca la paz de sus aguas profundas.

Guía Práctica de Meditación en el Samadhi del Sello del Océano*

Adentrémonos ahora en el Samadhi del Sello del Océano, siguiendo las recomendaciones del Maestro Fazang en sus obras contemplativas. La postura debe ser estable, digna y enraizada, ya sea sentado en loto o medio loto, o bien en una posición cómoda que permita al cuerpo permanecer inmóvil sin tensión. Las manos reposan suavemente en el regazo, con el gesto de la meditación (dhyāna–mudrā), y los ojos, ni completamente cerrados ni abiertos, reposan en una suave atención. Antes de comenzar, se invoca interiormente la presencia del Buda Eterno, reconociendo que su mente —infinita, serena y compasiva— es el océano que vamos a contemplar y en el cual vamos a sumergirnos.

La primera fase, Samatha, es aquietar las olas. Se sigue la respiración natural, percibiendo cómo cada inhalación es como la marea que llega y cada exhalación como la marea que se retira. No se fuerza el ritmo; se deja que la respiración, con el tiempo, se vuelva amplia y profunda. A cada exhalación, se permite que los pensamientos dispersos se disuelvan, como olas que se deshacen en la playa. El objetivo no es anular la mente, sino dejar que, al cesar el viento de las distracciones, la superficie del océano interior comience a reflejar sin distorsión.

La segunda fase en adelante, Vipassana, es purificar las aguas. Aquí se contempla, con atención compasiva, cualquier emoción, recuerdo o pensamiento que surja, reconociéndolo como un reflejo transitorio. No se reprime ni se alimenta: se deja que surja y se disuelva, manteniendo la claridad de la mente como un agua que, al dejar de removerse, deja caer al fondo los sedimentos. En la tradición de la Escuela del Loto Reformada, esta purificación no es un rechazo del mundo, sino un reconocimiento de su verdadera naturaleza: cada fenómeno es ya, en su origen, un reflejo del Buda Eterno.

La tercera fase es acoger todos los reflejos. En este punto, la mente se abre por completo. Se visualiza un océano sin límites, sereno y cristalino, cuya superficie refleja todas las cosas: las estrellas y las nubes, las montañas y las ciudades, los seres humanos y los animales, lo cercano y lo distante. Se reconoce que cada reflejo está contenido en todos los demás y que todos están contenidos en el océano. Aquí se realiza, aunque sea por un instante, la visión huayanista: cada dharma contiene a todos los dharmas; cada instante contiene la eternidad.

La cuarta fase, Samadhi, es unir océano y reflejo. Se comprende que el océano no está separado de lo que refleja, así como la Mente Iluminada no está separada de los fenómenos. Esta unión es el Camino Medio: ni anular el mundo para quedarse en el vacío, ni perderse en los fenómenos olvidando la talidad, sino reconocer que son uno. El meditante permanece aquí, sin esfuerzo, en un estado de atención total y serena, donde el interior y el exterior se funden en una sola presencia.

Finalmente, la meditación se cierra trayendo el océano a la vida cotidiana. No se abandona el Samadhi al abrir los ojos o levantarse, sino que se procura llevar esa calma, pureza y apertura a cada palabra, acción y pensamiento. El practicante se convierte así en un espejo del Buda Eterno en medio del samsara: reflejando con compasión todo lo que ocurre, respondiendo sin apego y sin aversión, y recordando que la verdadera superficie de la mente siempre está en calma, aunque las olas de las circunstancias se levanten y caigan.

En esta práctica, la metáfora se transforma en vivencia: el océano deja de ser una imagen para convertirse en el propio corazón del practicante. Con el tiempo, esta meditación puede acompañar cualquier otra práctica devocional, recitación de sutras o visualización de Budas y Bodhisattvas, pues en el fondo, todas ellas son modos de contemplar el mismo océano infinito donde la luz del Buda Eterno se refleja sin fin. Veamos un resumen:

1. Siéntate con el cuerpo estable y la mente receptiva. Coloca las manos en el gesto de la meditación y suaviza la mirada. Invoca en tu corazón al Buda Eterno, reconociendo que su mente infinita y serena es el océano en el que te sumergirás.
2. Respira con calma. Siente cómo cada inhalación es como la marea que llega, y cada exhalación como la marea que se retira. Con cada exhalación, deja que las olas de tus pensamientos se disuelvan. Permite que la superficie de tu mente comience a calmarse.
3. Contempla ahora cualquier pensamiento o emoción que surja. Reconócelos como reflejos transitorios, y deja que se asienten como el sedimento que cae al fondo del agua. Siente la pureza que emerge cuando la mente deja de agitarse.
4. Visualiza un océano sin límites, sereno y cristalino. En su superficie se reflejan las estrellas y las nubes, las montañas y las ciudades, todos los seres. Reconoce que cada reflejo contiene a todos los demás, y que todos están contenidos en el océano.
5. Percibe ahora que océano y reflejos no son dos. La mente y los fenómenos son uno, inseparables, infinitos. Permanece aquí, en esta unidad, en calma y apertura total.
6. Al concluir, lleva este océano contigo. Deja que tu vida sea su reflejo: responde con compasión, actúa con serenidad, y recuerda que, en lo profundo, tu mente es siempre clara y sin límites.

* Toda práctica de meditación debe ser llevada a cabo bajo la guía directa de un sacerdote budista.

La Flor Infinita del Dharma: El Tratado de la Esencia del Sutra Avatamsaka del Maestro Fazang

 

En el vasto Depósito del Dharma, encontramos un tratado compuesto por el Maestro Fazang, el gran sistematizador del Budismo Huayen en China, llamado "Regresando a la Esencia del Sutra Avatamsaka". Compuesto en el Siglo VIII, el tratado responde a la necesidad de sintetizar, ordenar y profundizar en el sentido último y la dirección esencial del Sutra Avatamsaka, un texto de dimensiones monumentales que, sin una guía doctrinal, puede parecer un océano insondable. Esta obra busca precisamente orientar al lector hacia el núcleo doctrinal del Sutra, revelando que todos sus elementos —personajes, episodios, prácticas, visiones— están unificados en un solo principio de interpenetración total. Fazang, heredero de la enseñanza de Dushun y Zhiyan, desarrolla aquí una síntesis que no solo clarifica el contenido del Sutra, sino que lo convierte en un sistema filosófico y budológico completo, profundamente original, pero en armonía con las enseñanzas del Canon y del Mahayana continental. Su pensamiento influirá no solo en la escuela Huayen china, sino también en la Kegon-shu japonesa y en la evolución del pensamiento esotérico en las escuelas Shingon y Tendai.

El texto se articula con elegancia y precisión en diez secciones temáticas, cada una centrada en un aspecto específico de la doctrina y la revelación del Sutra:

1. Sobre el Nombre del Sutra - Interpretación del título "Sutra del Adorno Floral del Océano de las Verdades del Buda" (Buddhāvataṃsaka-nāma-mahāvaipulya-sūtra), explicando cada uno de sus términos como clave doctrinal.
2. Sobre el Origen del Sutra - Establece la fuente trascendental del Sutra en la actividad del Dharmakaya, revelando que este texto surge de la sabiduría insondable del Buda en su cuerpo de ley eterno.
3. Sobre la Asamblea - Describe la naturaleza no dual y universal de los participantes en la asamblea del Sutra, manifestación del Reino del Dharma entero.
4. Sobre el Lugar - Sitúa la predicación no en un lugar físico, sino en el Palacio del Buda Ilimitado, revelando la trascendencia del espacio convencional.
5. Sobre el Tiempo - Enseña que el Sutra es predicado más allá del tiempo lineal, en el eterno ahora del Samadhi del Buda.
6. Sobre el Predicador - Identifica al Buda que predica como Vairocana, manifestación del Dharmakaya, revelado por medio del Buda Shakyamuni en su forma terrenal.
7. Sobre el Significado del Sutra - Desarrolla diez pares conceptuales —como doctrina y fenómeno, sabiduría y objeto, medio y fin—, para mostrar la unidad interdependiente de todo el contenido del Sutra.
8. Sobre la Intención del Sutra - Explora diez fundamentos por los cuales este Sutra enseña su mensaje de no dualidad, interpenetración y transformación infinita, desde la ilusión hasta la Realidad Ultima.
9. Sobre los Beneficios del Sutra - Expone cómo el Sutra ofrece diez beneficios trascendentales, desde el despertar del Bodhicitta hasta la entrada a la morada del Dharmadhatu.
10. Sobre la Naturaleza Redonda del Sutra - Culmina en una exposición sublime de diez formas de plenitud doctrinal: cómo un solo lugar, instante, Buda, asamblea o enseñanza puede contener el todo sin perder su individualidad. Esta sección encarna la doctrina de la interpenetración perfecta de los dharmas y es la cumbre de la visión huayanista.

El núcleo de la obra, y con ello de la entera escuela Huayan, gira en torno al principio místico y ontológico conocido como la interpenetración total y no-obstruida de todos los fenómenos. Este principio es la cumbre de la comprensión Mahayana de la Realidad: no solo todos los fenómenos surgen en dependencia mutua (Originación Interdependiente), sino que cada uno contiene a todos los demás, sin perder su individualidad, como joyas reflejadas en una Red de Indra sin fin. En este marco, el Buda no es una entidad entre otras, sino la condición ontológica de todo lo que existe. En palabras de Fazang, el Buda Vairocana no es simplemente el predicador del Sutra: es el universo entero en acto, cuya palabra es el océano sin límites del Dharma. El Buda no habla desde un punto del tiempo o del espacio, sino desde el Samadhi Eterno, y cada palabra, cada sílaba, cada visión, es una puerta que abre a la totalidad de lo real. Esta es la misma visión del Vajrayana Chino y Japonés (Mikkyo). Esta visión se articula por medio de los siguientes ejes doctrinales que el tratado desarrolla con profundidad:

• La Doctrina del Uno y los Muchos: Cada dharma (fenómeno) es a la vez uno y todos; el Uno no se opone a la multiplicidad, sino que la incluye.
• El Reino del Dharma como Ornamento del Buda: Todo el Cosmos es la manifestación resplandeciente del Cuerpo del Buda.
• La Práctica de Samantabhadra como Camino Universal: Toda acción, por minúscula que sea, puede convertirse en vehículo para la iluminación si se la orienta hacia el Bien Supremo.
• El Principio de la No-Obstrucción: No hay barrera entre el Nirvana y el Samsara, entre lo santo y lo profano, entre el instante y la eternidad. Esta no-dualidad no es abstracta, sino vivencial y transformadora.
• La Sabiduría como Capacidad de Ver la Interrelación de Todo: El Bodhisattva no se contenta con compasión sin visión, ni con visión sin compasión. Su mirada es como la del Buda: omniorientada, transparente y luminosa.

Este entramado budológico transforma la ontología budista en una verdadera cosmología mística, donde la práctica ya no es un camino lineal de salvación personal, sino una danza infinita de interdependencia, donde el despertar de uno es el despertar de todos y el universo entero vibra al compás de la Vía del Bodhisattva.

Para nosotros, discípulos de la Escuela del Loto Reformada, este tratado ocupa un lugar de especial veneración, pues la visión Huayan se funde naturalmente con los dogmas del Buda Eterno, el Vehículo Único y la Budeidad Innata. En nuestra tradición, sostenemos que los tres grandes Sutras —el Sutra Avatamsaka, el Sutra del Loto y el Sutra del Nirvana— constituyen la Trilogía Suprema del Dharma:

El Avataṃsaka representa el Mensaje Inicial del Buda Eterno: una visión cósmica e ilimitada que revela la unidad de todo lo que es en el Cuerpo del Buda.

El Sutra del Loto es el Legado del Buda Eterno: su enseñanza directa, accesible y definitiva, dirigida a todos los seres con medios hábiles y compasión sin límites.

El Sutra del Nirvana es su Testamento Último, asegurando que la Naturaleza del Buda es eterna, omnipresente y accesible a todos los seres sin excepción.

El tratado nos ayuda, entonces, a contemplar el Sutra del Loto con mirada cósmica, y a entender que su predicación sobre el "Único Vehículo" es la expresión final de esta interpenetración total. No hay contradicción entre Huayan y Tendai, entre Avatamsaka y Hokke, sino armonía en niveles diferentes del mismo Mandala del Dharma. Fazang y Zhiyi, aunque en estilos distintos, beben del mismo Océano del Dharma Eterno. Por ello, este tratado no solo puede, sino debe ser leído por los devotos del Loto Reformado, no como una curiosidad doctrinal, sino como espejo donde contemplar la floración infinita del Dharma. En él hallamos fundamentos para nuestras prácticas contemplativas, nuestra visión del karma, nuestra fe en el Buda Eterno, y nuestra esperanza en la transformación de este mundo en su Tierra Pura viviente.

Veamos ahora una traducción original al español del mismo, por primera vez en alguna lengua occidental. Todo error es enteramente mío.

Regresando a la Esencia del Sutra Avatamsaka

Compuesto por Fazang

En verdad, la enseñanza principal y su expresión perfecta penetran los confines del vacío y de los incontables mundos, tal como una perla imperial de vastedad inconmensurable recoge la totalidad del Reino del Dharma en la punta de un cabello. Libre de todo obstáculo y plenamente armónica, revela la sutil esfera de Vairocana, el Buda de Luz Infinita. Allí donde hay límite, se disuelve; y el Ojo Místico de Samantabhadra contempla lo inabarcable.

Su vastedad sobrecoge, y sus palabras, aunque sutiles, escapan a la comprensión ordinaria. El océano profundo del Dharma es difícil de medir; su fuente doctrinal, aún más ardua de alcanzar. Ahora bien, con el fin de abrir una vía de acceso, presento aquí una breve exposición compuesta de diez principios, que constituyen la estructura general de esta doctrina. A este compendio le llamamos Esencia y Retorno. Deseo que aquellos que buscan adentrarse en el misterio puedan al menos esbozar su sentido.

I. Sobre el Lugar en que se Expone el Sutra

La enseñanza perfecta y total solo puede manifestarse plenamente cuando abarca todos los mundos y dimensiones. Siendo una doctrina que expresa el Reino entero del Dharma, no puede restringirse a un lugar en particular. No obstante, para la claridad pedagógica, se presenta aquí una clasificación de diez ubicaciones, que va desde lo estrecho hasta lo vasto:

1. Este mundo de Jambudvipa: Se refiere a los siete lugares y ocho asambleas —como el Arbol de la Iluminación en este mundo— donde se predicó este Sutra.
2. Los cien mil millones de Mundos Saha: En todos estos mundos simultáneamente, al pie del Arbol del Despertar, se pronunció esta enseñanza.
3. Todo el universo de las diez direcciones: En cada uno de los espacios, montañas Sumeru y sus respectivos reinos, esta enseñanza fue predicada sin excepción, como lo declara el capítulo sobre la Iluminación Luminosa.
4. Cada partícula en el espacio: En cada mota del vacío, se encuentra un Mundo Búdico donde este Sutra es expuesto.
5. Mundos de forma arbórea y de tipos distintos: En todos los tipos de mundos, incluso aquellos con formas que difieren del nuestro, hay incontables reinos búdicos que llenan el espacio de las diez direcciones. Cada uno de ellos es escenario del giro del Rueda del Dharma de esta enseñanza.
6. Partículas específicas: En cada partícula del espacio se incluyen océanos de mundos afines, en cada uno de los cuales se predica este mismo Sutra.
7. Regreso al Reino de la Guirnalda de Loto (Padmaloka): Todos estos mundos mezclados y manchados convergen en un único océano de mundos puros, más allá de toda medida, adornado como una Guirnalda de Loto. Allí, sin obstruirse entre sí, se expone plenamente esta enseñanza.
8. Interpenetración múltiple de los mundos: En cada partícula de ese océano del Reino de la Guirnalda, se encuentran océanos sin límite de reinos búdicos, todos ellos escenarios de la exposición de este Sutra.
9. Como en la Red de Indra: En cada partícula, que a su vez contiene mundos infinitos, hay más partículas, que contienen nuevos mundos, y así sucesivamente. Dado que no hay fin en las partículas, tampoco hay fin en los mundos. Como la red de Indra, se extienden en niveles sobre niveles, sin poder cuantificarse.

Estos son los lugares donde Vairocana, el Buda de Luz Infinita, expone el Sutra Avataṃsaka.

Ahora bien, podríamos preguntarnos: si este Sutra fue predicado en tales múltiples ubicaciones, ¿cómo es que se mencionan lugares específicos, como las siete ubicaciones y ocho asambleas? Por ejemplo, ¿por qué se dice que en el Cielo de Trāyastriṃśa se expuso el capítulo de las Diez Moradas, si dicha predicación debería abarcar todos los reinos del espacio?

La respuesta es doble: si se afirma que no se dijo en otros lugares, entonces no se estaría predicando universalmente. Pero si se dice que se predicó en todos los lugares, ¿por qué entonces el Sutra menciona sitios específicos?

He aquí la solución: cuando se dice que el capítulo de las Diez Moradas fue enseñado en el Cielo de Trāyastriṃśa, se debe entender que este cielo está presente simultáneamente en todos los reinos del espacio. Así, cuando se afirma que se predica en Trāyastriṃśa, se implica que esa predicación ocurre también en todos los cielos de los demás mundos.

Asimismo, cuando se habla de predicaciones en los Cielos de Yama, se entiende que también se hallan en todos los lugares. Todo ocurre de forma simultánea, sin separación ni contradicción. Las enseñanzas se entrelazan sin límites, cada una conteniendo a todas las demás. Así, cualquier capítulo o pasaje del Sutra se predica en todos los mundos al mismo tiempo, aunque se nombre un lugar particular.

10. Predicación por todos los Budas: Así como un solo Buda predica este Sutra en múltiples lugares, también todos los Budas de las diez direcciones y los tres tiempos lo predican en sus respectivos mundos, aunque de formas distintas. Tal como declara el Sutra: “Los Budas de los tres tiempos ya lo han predicado, lo predican ahora, y lo predicarán en el futuro”. También se dice: “No he encontrado ningún mundo donde un Buda no predique este Dharma”.

Así, aunque se diga que lo predicó Vairocana, en realidad todos los Budas lo predican. Algunos se manifiestan como actores principales, otros como asistentes. Este principio de compresencia mutua admite cuatro posibilidades: que ni el principal ni los asistentes se vean; que ambos se vean; que uno vea al otro; o que sólo el otro lo vea a uno. En todos los casos, por tratarse de una enseñanza que permea todo el universo sin obstrucción, se da tanto la presencia como la no presencia según el nivel de percepción de los seres.

Por tanto, Vairocana y los demás Budas, aunque sean distintos en su función, coexisten y predican mutuamente. No hay rincón del universo donde este Dharma no resuene.

II. Sobre el Tiempo de la Predicación 

En verdad, la predicación de esta enseñanza se extiende eternamente, sin inicio ni final. Es continua como el fluir de un río sin orillas, constante como la luz del sol sobre los mundos. ¿Cómo, entonces, podría delimitarse un momento preciso para esta revelación suprema? Aun así, para que los seres de entendimiento limitado puedan acceder gradualmente al misterio, se presenta aquí una exposición que divide el tiempo en diez niveles o formas de comprensión:

1. Una sola mente - En un solo pensamiento, en un instante tan breve como un destello, se manifiesta la predicación total de este Sutra, tal como se describió antes en relación a los lugares infinitos. En ese mínimo momento, se despliega el océano sin límites del Dharma.
2. A lo largo de siete días - Se dice que el Buda, tras alcanzar la Iluminación, enseñó este Sutra durante el segundo período de siete días. Y en ese lapso, la predicación se desplegó de manera plena, abarcando todos los reinos, como se ha explicado anteriormente.
3. A través de los tres tiempos (pasado, presente y futuro) - La enseñanza del Sutra no está contenida en un solo momento histórico, sino que se extiende a través de pasados sin comienzo y futuros sin fin. En todo momento, en cada uno de esos tiempos inconmensurables, el Sutra Avataṃsaka es proclamado sin pausa, como se expone en el capítulo sobre lo Inconcebible.
4. Incluyendo todos los tiempos afines (de la misma clase) - En cada uno de esos incontables kalpas, cada kalpa contiene a su vez océanos de kalpas de naturaleza similar. Y en todos ellos, el Buda enseña sin cesar este Sutra.
5. Incluyendo los tiempos distintos (de distinta clase) - Cada kalpa abarca, como si fuera un recipiente, océanos de otros kalpas distintos, como los kalpas largos conteniendo a los breves. En todos ellos, se expone perpetuamente el Sutra Avatamsaka.
6. Una sola mente abarcando todos los kalpas - En un único pensamiento, se contienen todos los tiempos mencionados arriba, tanto los anteriores como los posteriores, sean afines o distintos. Así, cada pensamiento, cada destello de conciencia, se convierte en el continente de todos los kalpas, en los cuales este Sutra es predicado.
7. Acumulación recursiva y sin fin - Dentro del kalpa contenido en un pensamiento, hay pensamientos que a su vez contienen nuevos kalpas, y estos nuevos kalpas contienen aún más pensamientos. Como en la red de Indra, donde cada perla refleja todas las demás, así también cada instante refleja y contiene la predicación en todos los tiempos. No hay final a estos niveles interpenetrantes. Todo lo contiene todo, sin medida ni límite.
8. Tiempos de otros mundos diferentes - Existen incontables mundos con formas distintas a los nuestros, como los mundos con forma arbórea o de otro tipo. En ellos, los ciclos temporales no son iguales a los de nuestro mundo: difieren en duración, ritmo y estructura. Aun así, en cada uno de esos sistemas temporales, el Sutra es predicado continuamente, conforme a sus propios parámetros.
9. Mutua inclusión de los tiempos entre mundos - En esos mundos distintos, los kalpas no solo se desarrollan de forma independiente, sino que se entrelazan y se contienen mutuamente. Ya sean pensamientos o kalpas, todos se interpenetran sin obstrucción, como antes se explicó. En todos ellos, el Sutra resuena perpetuamente.
10. El origen que contiene el final - En el Reino de la Guirnalda de Loto (Padmaloka), no se distingue entre “kalpa” y “no-kalpa”, ni entre “largo” o “breve”, ni entre “presente” o “pasado”. El tiempo se disuelve, no por negación, sino por trascendencia. Ya que el tiempo no tiene una naturaleza propia, se establece convencionalmente solo en dependencia del Dharma. Y dado que el Dharma es armonioso, ilimitado y sin trabas, también el tiempo es fluido y abierto. En esta visión, el Sutra Avataṃsaka es predicado eternamente, sin principio ni fin, sin pausa ni interrupción.

Ahora bien, puede surgir una duda: Si el Sutra es predicado eternamente, sin interrupción a lo largo de todos los tiempos, ¿cómo es posible que exista esta única versión, este texto particular que llamamos "el Sutra Avataṃsaka"?

La respuesta es compasiva y profunda: Para los seres inferiores, de entendimiento limitado, que no pueden comprender una enseñanza infinita y sin marco temporal, el Buda permite que se compile, por medio de medios hábiles (upaya), esta edición específica. Esta es solo una parte del todo, una gota del océano, pero contiene su sabor y esencia.

Así, esta versión del Sutra es como una ventana: por ella, el devoto puede entrever el espacio ilimitado del Reino del Dharma. Tal como quien observa la vastedad del cielo a través de una pequeña rendija, así también quien estudia este texto con devoción y sabiduría, puede vislumbrar el océano sin fin del Dharma.

Incluso más, esta obra finita no es sino una cristalización momentánea de la enseñanza eterna que fluye por todos los kalpas. El texto no tiene límites fijos; cada una de sus palabras vibra con el eco del infinito. Así como una palabra del Buda contiene todas las palabras del Buda, este Sutra es, en realidad, todos los Sutras del Buda revelados en todos los tiempos y espacios.

Ahora bien, alguien podría preguntar: Si el Buda predica eternamente el Sutra Avatamsaka a lo largo de todos los kalpas, ¿por qué se habla entonces de su Nirvana, de su entrada en el cese?

La respuesta es esta: El Buda que predica este Sutra no entra en Nirvana en el sentido ordinario. En el capítulo sobre el Reino del Dharma, cuando se abre la Estupa de sándalo, se revela que los Budas de los tres tiempos no tienen Nirvana, porque su actividad es constante y eterna. El "Nirvana" que se menciona en algunas escrituras es una manifestación hábil, un acto de compasión para guiar a los seres. En realidad, es parte del proceso de enseñanza: nacer, alcanzar la budeidad, predicar y partir, todo ello son facetas de la misma danza sagrada de la enseñanza. No hay diferencia esencial entre predicar, iluminar y entrar en nirvāṇa. Todo es Dharma.

Por ello, decimos que el Buda Vairocana permanece siempre en el Reino de la Guirnalda, predicando sin cesar este Sutra. Él jamás entra en el Nirvana, porque es la encarnación misma de la actividad inagotable del Dharma.

III. Sobre el Buda que Predica el Sutra

Se podría preguntar: si el Buda que predica este Sutra es el cuerpo de Vairocana (el Cuerpo del Dharma), y si como se ha dicho, se manifiesta a lo largo de todos los tiempos y lugares sin fin, entonces: ¿este Buda es uno solo o son muchos?

Mas, ¿qué se perdería con aceptar cualquiera de las dos opciones? En verdad, ambas presentan sus dificultades. Si afirmamos que es un solo cuerpo, ¿cómo es que se manifiesta plenamente en todos los mundos, cada uno con sus particularidades? Pero si decimos que son muchos cuerpos, ¿por qué el Sutra declara claramente que el Tathagata no se divide en cuerpos? Y también leemos que el Cuerpo del Buda no viaja de un lugar a otro.

La respuesta se halla en la naturaleza del Cuerpo del Dharma de Vairocana, el cual es la manifestación del Reino del Dharma mismo. Este cuerpo carece de obstáculos, y por ello, al estar en un sitio, también se encuentra en todos los demás. Así, aunque en apariencia se halla lejos, en realidad mora en todos los lugares, simultáneamente. Su cuerpo no se divide, ni puede decirse que sea solamente uno; pues, aunque es una única presencia, se manifiesta plenamente en múltiples sitios distintos, sin menoscabo alguno. Cada lugar lo recibe entero, sin fragmento ni porción. Por ello, todos los Bodhisattvas no pueden concebir este misterio, que ahora explicaremos brevemente mediante diez niveles de comprensión del Buda:

1. Actividad que alcanza sin obstáculos - El cuerpo de Vairocana, como se explicó antes, alcanza todos los mundos, todos los instantes, todas las partículas. Las actividades del Buda son ilimitadas: en cada mota de polvo, en cada momento, él despliega los métodos de enseñanza. Puede manifestarse según las Ocho Apariencias del Buda o adoptar las formas de los Tres Vehículos, puede nacer en cualquiera de los Cinco Destinos o en los Seis Reinos. Su cuerpo puede variar infinitamente, su nombre puede cambiar, su función y actividades son múltiples, inefables, imposibles de enumerar. En el capítulo sobre los Reinos del Buda se dice: "En una sola partícula, el Buda Vairocana despliega métodos de enseñanza tan numerosos como los granos de polvo de diez mundos búdicos, todo para guiar a los seres." Y así ocurre en cada partícula, como en uno, así en todos; como en un solo Buda, así en todos los Budas. Por ello, la manifestación del cuerpo del Buda que responde a las necesidades de los seres no tiene fin, ni puede expresarse en palabras. También se dice: "Cuando uno ve al Buda sentado en el trono del león, también se le ve así en cada partícula del mundo."
2. Apariencia sin límites - Cada una de estas manifestaciones múltiples incluye en sí todas las demás. Por ejemplo, si el Buda aparece en el vientre materno, también están presentes su renuncia, su iluminación, su predicación, y todos los aspectos de su vida. Todo está contenido en cada una de sus formas, con absoluta libertad. Tal como se enseña en el capítulo de las Manifestaciones Sutiles.
3. Actividad sin perturbación de la serenidad - Aunque el Buda manifiesta un poder ilimitado y se presenta en incontables formas, no se perturba, no concibe, no delibera. Él permanece en el Samadhi perfecto, sin que esto le impida actuar. El capítulo sobre lo Inconcebible enseña: "En un solo pensamiento, el Buda puede manifestar todos los Budas de los tres tiempos, enseñar a todos los seres, y sin embargo no abandona el Samadhi de la extinción, ni la ecuanimidad perfecta." Esta es la realidad inefable del Buda, comparable al sonido de los tambores celestiales o a las lluvias de gemas que surgen sin esfuerzo.
4. Manifestación sin esfuerzo - Aunque el Buda se manifiesta sin cesar, todas estas apariciones proceden de la fuerza del Samadhi del Espejo del Océano. Como dice el Sutra: "Todas las manifestaciones del Buda no tienen resto alguno, todas nacen del poder del Samadhi del Espejo del Océano."
5. Unidad entre el Cuerpo Real (Dharmakaya) y el Cuerpo de Respuesta (Nirmanakaya) - Estas manifestaciones del Buda, por múltiples que sean, no nacen ni mueren, y por tanto son idénticas al Cuerpo del Dharma. Todas participan de la naturaleza única e igualitaria de la Budeidad, sin obstaculizar sus funciones ni tener límites. Como dice el Sutra: "El Cuerpo del Dharma se manifiesta en múltiples formas a lo largo de las diez direcciones." Así, el cuerpo real y sus manifestaciones se funden sin obstáculos.
6. Unidad entre la parte y el todo - El cuerpo de Vairocana, que permea todo el universo, se halla plenamente en cada una de sus partes. Cada dedo, cada poro, cada cabello, contiene el cuerpo entero del Buda. Por eso se dice que en un solo poro, pueden manifestarse océanos de Mundos Búdicos y cuerpos de enseñanza. El capítulo sobre el Reino del Dharma declara: "En un solo poro del Tathagata, aparecen cuerpos de transformación tan numerosos como las motas de polvo de incontables mundos." También se dice que en un solo poro se manifiestan todos los Budas de las diez direcciones y los tres tiempos. El verso dice: "El océano de méritos del Tathagata aparece en cada uno de sus poros." Y también se manifiestan los poros de los Bodhisattvas como Samantabhadra, que en cada uno de ellos muestra las realidades del Dharma.
7. Unidad entre la causa y el fruto - En cada una de las partes del cuerpo del Buda —ya sea un dedo, un cabello o un poro— pueden manifestarse las etapas de su camino como Bodhisattva, sus acciones pasadas, los cuerpos que asumió, los votos que realizó, y los méritos acumulados. También se presentan los cuerpos y acciones de todos los Bodhisattvas de las diez direcciones. En el texto se narra cómo del entrecejo del Buda emergen Bodhisattvas tan numerosos como las partículas de todos los mundos.
8. Unidad entre el sujeto y el entorno - El cuerpo del Buda se convierte también en el ambiente. Como dice el Sutra: "Puede aparecer como el sol o la luna, o como ríos, lagos, pozos, y manantiales." Todo el universo puede convertirse en una expresión del cuerpo del Buda. Además, el Buda puede entrar secretamente en cada partícula de todos los mundos, y allí manifestar su cuerpo completo. Se dice: "El cuerpo del Buda llena todos los mundos." E incluso más: en un solo poro del Tathagata pueden manifestarse océanos de mundos, con sus respectivos tronos de loto y asambleas. Samantabhadra afirma: "Todos los Budas y todos los reinos están dentro de mi cuerpo, sin obstrucción alguna. En cada uno de mis poros se manifiestan los mundos búdicos." Y el mismo Buda, en plena libertad, puede volver a manifestar su propio cuerpo, predicando dentro de los mundos que hay en su cuerpo mismo, guiando a los seres, sin obstrucción ni límite. Esto no puede concebirse con la mente común.
9. Penetración secreta sin obstáculos - El cuerpo del Buda entra en el mundo de los seres sin ser obstaculizado, se encuentra presente en cada uno de ellos, como el Tathagatagarbha (Naturaleza Búdica), que, aunque se halla en los seres del Samsara, no pierde su pureza esencial. Lo mismo ocurre aquí: el cuerpo del Buda penetra a todos los seres y al mismo tiempo los contiene. Cada poro del Buda puede contener a todos los seres, y lo hace simultáneamente. El texto dice: "Cuando uno contempla un solo poro del Tathagata, ve que en él han entrado todos los seres."
10. Perfecta libertad y total interpenetración - El cuerpo del Buda es tal que en él la realidad y la apariencia, el uno y lo múltiple, el sujeto y el objeto, el yo y lo otro, lo emocional y lo no emocional, lo profundo y lo superficial, lo amplio y lo estrecho, la causa y el efecto, los Tres Cuerpos y los Diez Cuerpos, todo ello está fundido en una única esfera sin obstrucción: el Dharma sin límites. El Sutra afirma que el Buda, con este cuerpo de suprema libertad, predica continuamente el Sutra Avataṃsaka en todos los tiempos y lugares, sin descanso ni interrupción.

IV. Sobre el Ritual de la Predicación del Sutra 

En verdad, la infinita compasión del Buda se extiende sin obstáculos por todo el ámbito de los seres vivientes. Él adapta sus formas de enseñanza y de manifestación según las necesidades de cada uno, desplegando un número inconmensurable de modos, métodos y rituales. Estas formas de enseñanza, aunque inabarcables, pueden clasificarse —de manera general y particular— en diez categorías ejemplares.

A. Clasificación General de los Modos de Enseñanza

Desde un punto de vista global, el Buda enseña: a través de sonidos y voces, mediante la manifestación de colores y formas sublimes, por medio de fragancias maravillosas, por medio de sabores superiores, a través de sensaciones táctiles delicadas, mediante la manifestación de objetos y entornos dhármicos, valiéndose de sus seis facultades sensoriales internas, mediante las cuatro formas de conducta (caminar, estar de pie, sentarse y acostarse), mediante la conducta de sus discípulos y seres iluminados, y, finalmente, a través de todas las acciones y manifestaciones, que pueden ser vehículos de enseñanza. Todo esto se encuentra descrito en el capítulo sobre lo Inconcebible.

B. Clasificación Específica: Diez Formas de Enseñanza a través del Sonido y la Palabra

La enseñanza mediante el sonido o el habla puede también clasificarse en diez tipos: 

1. La voz perfecta del Tathāgata, que surge directamente de su karma verbal consumado.
2. El sonido que emana de los poros del cuerpo del Tathagata, con el que se predica el Dharma.
3. La luz del Buda que emite sonido y enseña el Dharma, como se describe en el capítulo sobre Vairocana, donde se menciona que los poros y los rayos de luz de todos los Budas pronuncian versos y enseñanzas.
4. La enseñanza realizada a través del karma verbal de los Bodhisattvas, como cuando Samantabhadra es empoderado para enseñar.
5. El sonido que emana de los poros de los Bodhisattvas, predicando el Dharma tal como en el capítulo del Reino del Dharma se dice: “En un solo poro se manifiesta el sonido del Dharma de todos los Budas, como un trueno.” También, en el Sutra del Adorno Secreto, se describe cómo del cuerpo del Bodhisattva Vajragarbha emanan voces que enseñan el Dharma desde cada uno de sus poros.
6. El sonido que se emite desde los rayos de luz de los Bodhisattvas, como también se relata en el capítulo de Vairocana, donde se pronuncian versos desde su luminosidad.
7. La voz del Dharma que brota de los reinos búdicos mismos, como cuando en el texto se describe que las redes de gemas que se entrelazan resuenan sin cesar con el sonido del Buda.
8. La enseñanza que se realiza a través del habla de todos los seres vivos, como se afirma en ese mismo capítulo: "A través de las voces de todos los seres se manifiesta la enseñanza del Buda."
9. La enseñanza que se manifiesta mediante todos los sonidos de los tres tiempos (pasado, presente y futuro).
10. La enseñanza que emana desde todos los dharmas, sin excepción, como sonidos del Dharma.

Un verso del capítulo sobre las Prácticas de Samantabhadra lo resume así: "El Buda enseña, los Bodhisattvas enseñan, los mundos enseñan, los seres enseñan, todos los tiempos enseñan: todo predica el Dharma."

Esto significa que el Buda y los Bodhisattvas tienen tres modos de enseñanza cada uno; los otros cuatro modos tienen uno solo. De allí que el total de modos de enseñanza por medio del sonido sume diez. 

Y, del mismo modo que hay diez modos de enseñanza mediante el sonido, también los hay mediante la forma, la fragancia, el sabor, el tacto, etc. Cada uno contiene diez modalidades. Por tanto, hay en total cien puertas de enseñanza, que pueden ser inferidas con esta lógica.

VI. Sobre la Naturaleza de la Enseñanza del Sutra

El lenguaje sutil del Vehículo Perfecto penetra todo el Reino del Dharma. Agota, por así decirlo, las capacidades ilimitadas del Buda de enseñar. Cada una de sus manifestaciones se extiende por el espacio, hasta las puntas de los cabellos, hasta las partículas más pequeñas de los mundos búdicos. Y cada una de esas manifestaciones abarca todos los futuros sin fin. Esta enseñanza es simultánea, eterna, más allá del tiempo y del lugar. No hay manera de limitar su alcance, ni de medirla por volúmenes o capítulos. No obstante, basándonos en las escrituras, la enseñanza puede clasificarse en diez tipos de textos canónicos:

1. Sutras con Discursos Diferenciados - Se refiere a aquellos Sutras que el Tathagata enseña en mundos de formas y características distintas, como aquellos con árboles, ríos, montañas Sumeru, etc. En cada uno de estos universos, los seres tienen naturalezas y karmas diferentes. El Buda adopta cuerpos y doctrinas que corresponden a esas condiciones. Lo que se enseña allí puede ser diferente en forma y contenido, pero es igualmente auténtico. Como se menciona en el capítulo de Vairocana: "Todos estos son lugares donde Vairocana constantemente hace girar la Rueda del Dharma."

2. Sutras con Discursos Similares - Aquí el Buda enseña la misma doctrina con palabras que abarcan todo el espacio y todos los mundos tipo Sumeru, sin interrupción. En el capítulo sobre lo Inconcebible se dice: "Una manifestación del Buda puede predicar de forma ilimitada." Incluso una sola lengua del Buda produce sonidos infinitos, que se convierten en Sutras, doctrinas, palabras, significados, y frases llenas de sabor. Estos sonidos llenan el universo entero, y todos los seres los escuchan. El Buda gira la Rueda del Dharma sin cesar hasta el final de los tiempos, y su voz nunca se interrumpe ni se agota.

3. El Sutra del Ojo Universal - Este es el Sutra que recibió el monje Haiyun en el capítulo sobre el Reino del Dharma. Se dice que si se usaran montañas Sumeru como pinceles y los cuatro océanos como tinta, ni siquiera podría escribirse una sola sección de este Sutra. El número de capítulos que contiene supera las partículas de polvo de incontables mundos. Este tipo de Sutra solo puede ser retenido por Bodhisattvas avanzados, que han cultivado grandes dhāraṇīs. No puede escribirse sobre hojas de palma ni en ningún material físico, pues trasciende toda capacidad humana común de registro.

4. El Sutra Fundamental Superior - Este es el texto original supremo, preservado en el Palacio del Rey Dragón. Según el Bodhisattva Nagarjuna, al llegar al Reino del Dragón, encontró un Sutra de la Liberación Inconcebible en tres versiones. La versión superior contenía un número de versos igual al de las partículas de polvo de trece mil grandes sistemas mundiales y un número de capítulos igual al de las partículas de los cuatro grandes continentes. Tal es su vastedad y profundidad.

5. El Sutra Fundamental Medio - En el mismo relato, Nāgārjuna también vio el texto medio, que contenía 498,800 versos y 1,100 capítulos. Estas dos versiones superiores no han sido transmitidas a los seres humanos del continente de Jambudvīpa, ya que superan con mucho las capacidades de los hombres ordinarios. Por ello, no se han difundido.

6. El Sutra Fundamental Inferior - La versión más accesible del texto es la que contiene 100,000 versos, y esta sí fue transmitida en la India. En la Comentario al Compendio del Mahayana de la dinastía Liang, se le denomina el Sutra de las Cien Mil Estrofas, lo que corresponde a esos 100,000 versos. También en el Tratado del Gran Saber (Mahāprajñāpāramitā-śāstra) se llama al Avataṃsaka el Sutra de la Liberación Inconcebible, con 100,000 versos. Según el Registro de los Reinos del Oeste, esta versión completa se conservaba en la montaña del país de Śākāraparvata.

7. El Sutra Abridado - La versión conocida en China es la que se tradujo en sesenta fascículos, extraída del sánscrito. Este texto contenía 36,000 versos, y fue elaborado como una selección condensada de la versión de los 100,000 versos. Fue traducido en el año 14 del periodo Yìxi de la dinastía Jin, en el Templo del Ministro Xie en Yangzhou. El maestro traductor fue el Tripiṭaka de la India central, Buddhabhadra, cuyo nombre se traduce como "Sabiduría Iluminada". Era un adepto del Gran Vehículo, de la familia del clan Shakya y descendiente del Rey Śuddhodana. Se dice que ascendió al Cielo de Tushita para consultar a Maitreya, como se detalla en otras biografías.

8. Los Sutras de Protagonistas y Asistentes - Este tipo de Sutra se refiere a aquellos en los que el Sutra del Buda Vairocana constituye el texto principal, pero se encuentra acompañado de otros textos predicados por distintos Budas en las diez direcciones. Por ejemplo, al concluir el capítulo del Desarrollo de la Naturaleza de Buda, se dice que en las diez direcciones, cada una contiene ochenta inconcebibles cientos de miles de kotis de mundos búdicos en los que aparecen Bodhisattvas llamados Samantabhadra, quienes vienen de sus respectivas tierras a certificar y elogiar esta enseñanza. Todos ellos afirman: "Nosotros también enseñamos esta misma doctrina en nuestros mundos; no hay diferencia con esta." De aquí se deduce que cada uno de esos Bodhisattvas también lleva consigo sutras similares como parte del mismo género, lo cual constituye un conjunto de Sutras acompañantes. Y si eso ocurre en una sola instancia, entonces todos los demás capítulos y asambleas también contienen esos acompañantes. Por lo tanto, incluso esta versión condensada con siete ubicaciones y ocho asambleas debe ser entendida como contenedora de numerosos sutras acompañantes. Lo mismo ocurre con las demás versiones más amplias. Todo ello puede inferirse con claridad mediante la reflexión.

9. Los Sutras Acompañantes - Estos se refieren al océano ilimitado de enseñanzas del Buda. En ellos, cada palabra es totalidad, y todas las palabras se predican simultáneamente en las diez direcciones sin cesar. Sin embargo, los Bodhisattvas de etapas inferiores, los practicantes de los dos vehículos y los seres ordinarios no pueden ni verlos ni escucharlos. El capítulo declara: "Este Sutra no llega a manos de ningún ser ordinario, excepto los Bodhisattvas." También se dice: "Los Shravakas y Pratyekabuddhas no pueden oír este Sutra, mucho menos retenerlo." E incluso: "Si un Bodhisattva ha practicado los seis pāramitās por incontables eones, y aun así no ha oído este Sutra, aunque lo escuche, no creerá en él. Es un Bodhisattva solo de nombre." Esto significa que, por la debilidad de su receptividad, no pueden escuchar, creer ni sostener esta enseñanza universal. Por ello, el Buda, en su compasión, predica para ellos otras enseñanzas más adecuadas a su capacidad, como los Sutras provisionales, de los Tres Vehículos y del Hinayana, los cuales no tienen una estructura que los conecte ni a los diez tiempos ni a las diez direcciones. Por esta razón, no son Sutras principales, sino que funcionan como expedientes hábiles, es decir, como Sutras acompañantes.

Así, cada Sutra principal está acompañado por innumerables enseñanzas secundarias, como en el caso del Sutra del Ojo Universal, que se dice contiene tantos sutras como partículas de mundos. Igualmente, el Sutra del Príncipe Virtud Universal, que también contiene un número inconmensurable de sutras acompañantes.

Ahora bien, podría preguntarse: ¿En qué se diferencian estos Sutras Acompañantes de los Sutras de Protagonistas y Asistentes?

La respuesta es que existen tres diferencias fundamentales:

• En los Sutras de Protagonistas y Asistentes, el lenguaje y el contenido coinciden exactamente con el texto principal. En cambio, los Sutras Acompañantes no lo hacen.
• Aquellos sutras con protagonistas y asistentes están conectados estructuralmente y se dice que fueron predicados simultáneamente en las diez direcciones. Los Sutras Acompañantes no tienen esa conexión explícita.
• En el caso anterior, los sutras asistentes también pueden funcionar como textos principales; pero en el presente caso, los Sutras Acompañantes son exclusivamente secundarios.

Por ello, los textos anteriores son llamados Sutras de Protagonistas y Asistentes, mientras que estos son llamados Sutras Acompañantes, diferenciándose así en dos categorías.

10. El Sutra Perfecto y Redondo - Todos los textos mencionados anteriormente —ya sean fundamentales, abridados, principales o acompañantes— se funden en un solo y mismo océano de enseñanzas inconmensurables del Buda. Cualquiera de sus capítulos, asambleas, pasajes o incluso una sola frase, contiene en sí misma la totalidad del Dharma. A su vez, cada palabra y frase penetra e incluye la totalidad de las demás. Esto se debe a que el Dharma es total, indivisible y sin límites, y la enseñanza redonda y perfecta está fundada en ese principio.

Tal como ocurre con la Red de Indra, donde cada joya refleja todas las demás sin obstrucción, así también una sola palabra del Sutra Avataṃsaka contiene y revela todas las enseñanzas del Buda. Por ello, en el capítulo de Vairocana se dice: "En cada mota de polvo de todos los mundos búdicos se manifiesta el poder libre de Vairocana. El mar de sus votos resuena con su voz, domando a todos los seres."

Y también, en el capítulo sobre el Reino del Dharma, se le llama: "El Sutra de la Causalidad Perfecta y Redonda."

Así es como debe comprenderse el océano de enseñanzas del Buda, sin fin, sin borde, sin limitación alguna.

V. Sobre el Ritual de la Predicación del Sutra

En verdad, la infinita compasión del Buda se extiende sin obstáculos por todo el ámbito de los seres vivientes. Él adapta sus formas de enseñanza y de manifestación según las necesidades de cada uno, desplegando un número inconmensurable de modos, métodos y rituales. Estas formas de enseñanza, aunque inabarcables, pueden clasificarse —de manera general y particular— en diez categorías ejemplares.

A. Clasificación General de los Modos de Enseñanza

Desde un punto de vista global, el Buda enseña: a través de sonidos y voces, mediante la manifestación de colores y formas sublimes, por medio de fragancias maravillosas, por medio de sabores superiores, a través de sensaciones táctiles delicadas, mediante la manifestación de objetos y entornos dhármicos, valiéndose de sus seis facultades sensoriales internas, mediante las cuatro formas de conducta (caminar, estar de pie, sentarse y acostarse), mediante la conducta de sus discípulos y seres iluminados, y, finalmente, a través de todas las acciones y manifestaciones, que pueden ser vehículos de enseñanza. Todo esto se encuentra descrito en el capítulo sobre lo Inconcebible.

B. Clasificación Específica: Diez Formas de Enseñanza a través del Sonido y la Palabra

La enseñanza mediante el sonido o el habla puede también clasificarse en diez tipos:

1. La voz perfecta del Tathagata, que surge directamente de su karma verbal consumado.
2. El sonido que emana de los poros del cuerpo del Tathagata, con el que se predica el Dharma.
3. La luz del Buda que emite sonido y enseña el Dharma, como se describe en el capítulo sobre Vairocana, donde se menciona que los poros y los rayos de luz de todos los Budas pronuncian versos y enseñanzas.
4. La enseñanza realizada a través del karma verbal de los Bodhisattvas, como cuando Samantabhadra es empoderado para enseñar.
5. El sonido que emana de los poros de los Bodhisattvas, predicando el Dharma tal como en el capítulo del Reino del Dharma se dice: “En un solo poro se manifiesta el sonido del Dharma de todos los Budas, como un trueno.” También, en el Sutra del Adorno Secreto, se describe cómo del cuerpo del Bodhisattva Vajragarbha emanan voces que enseñan el Dharma desde cada uno de sus poros.
6. El sonido que se emite desde los rayos de luz de los Bodhisattvas, como también se relata en el capítulo de Vairocana, donde se pronuncian versos desde su luminosidad.
7. La voz del Dharma que brota de los reinos búdicos mismos, como cuando en el texto se describe que las redes de gemas que se entrelazan resuenan sin cesar con el sonido del Buda.
8. La enseñanza que se realiza a través del habla de todos los seres vivos, como se afirma en ese mismo capítulo: “A través de las voces de todos los seres se manifiesta la enseñanza del Buda.”
9. La enseñanza que se manifiesta mediante todos los sonidos de los tres tiempos (pasado, presente y futuro).
10. La enseñanza que emana desde todos los dharmas, sin excepción, como sonidos del Dharma.

Un verso del capítulo sobre las Prácticas de Samantabhadra lo resume así: “El Buda enseña, los Bodhisattvas enseñan, los mundos enseñan, los seres enseñan, todos los tiempos enseñan: todo dice el Dharma.”

Esto significa que el Buda y los Bodhisattvas tienen tres modos de enseñanza cada uno; los otros cuatro modos tienen uno solo. De allí que el total de modos de enseñanza por medio del sonido sume diez. 

Y, del mismo modo que hay diez modos de enseñanza mediante el sonido, también los hay mediante la forma, la fragancia, el sabor, el tacto, etc. Cada uno contiene diez modalidades. Por tanto, hay en total cien puertas de enseñanza, que pueden ser inferidas con esta lógica.

(Continúa)...

Adentrándonos al Bosque del Sutra Avatamsaka: Una Introducción a la Ontología Metafísica del Budismo Huayen por el Maestro Fazang

 

Entre los escritos del Maestro Fazang  (643–712), el gran sistematizador del Budismo Huayen (Kegon), eoncontramos el "Bosque de Cuestiones sobre el Huayen", una breve pero densa colección de nueve secciones organizadas en forma de preguntas y respuestas, un estilo tradicional empleado por los maestros budistas para exponer principios doctrinales de manera progresiva y dialógica. El texto sigue un tono contemplativo y directo, donde la voz del discípulo inquiere sobre temas fundamentales del Budismo Mahayana —como la naturaleza de la percepción, la relación entre principio y fenómeno, la lógica de causa y efecto, la integración de lo absoluto y lo relativo, y la doctrina de la Vacuidad interdependiente— mientras que la voz del maestro responde con claridad doctrinal y una lógica que refleja la totalidad sin obstrucción del Dharma. Cada una de las nueve secciones trata un principio cardinal del pensamiento Huayen desde una óptica gnoseológica, ontológica y soteriológica. No se presentan como tratados independientes, sino como destellos de iluminación doctrinal, dirigidos a quien ya ha penetrado los rudimentos del Dharma y busca la síntesis de lo múltiple en lo Uno.

El texto se inserta plenamente en el universo filosófico de la Escuela Huayen, cuyo núcleo doctrinal gira en torno al Sutra Avatamsaka, conocido como el Sutra de la Guirnalda de Flores. Esta escuela, desarrollada principalmente durante las dinastías Sui y Tang, representa una de las expresiones más elevadas de la visión mahayánica sobre la interpenetración total de todos los fenómenos, la inseparabilidad de la esencia y las manifestaciones, y la visión del Buda como el principio activo del Cosmos entero.

En este breve tratado, Fazang demuestra su habilidad para condensar los principios más complejos del Dharma en respuestas concisas pero de profunda resonancia metafísica. Las nueve secciones de la obra condensan, cada una, uno de los pilares del pensamiento Huayan. A continuación, un breve resumen temático:

I. Ojo Universal: Reflexión sobre la percepción, donde se anula la dicotomía entre el sujeto que ve y el objeto visto, manifestando cómo la totalidad del cosmos se encuentra presente en el ojo que ve.

II. Principio y Fenómeno: Exposición de la doctrina no-dual del principio esencial (vacío) y su manifestación fenoménica (forma), destacando su mutua inclusión.

III. La Causa Correcta: Discernimiento sobre cuál es la verdadera causa del Despertar, elevando la realización de la vacuidad no-nacida como la base genuina del logro búdico.

IV. Lo Grande y lo Pequeño: Reflexión sobre la relatividad de estas categorías y su interpenetración dinámica, ejemplificada por imágenes como el Monte Sumeru en una semilla de mostaza.

V. Formación y Disolución: Superación de la dualidad entre creación y destrucción mediante la sabiduría que ve el vacío en la forma y la forma en el vacío.

VI. Los Dos Reinos: Unidad esencial entre Budas y seres vivientes, en la cual el Buda se halla presente incluso en la ignorancia, y el ser viviente contiene el potencial iluminado.

VII. Manifestación y Ocultamiento: El surgimiento de los fenómenos y su desaparición como expresiones alternas del mismo principio, donde lo que se manifiesta revela lo que se oculta, y viceversa.

VIII. Causa y Fruto: Relectura de la causalidad desde la lógica Huayan, donde causa y fruto son simultáneamente interdependientes e idénticos en la Vacuidad.

IX. Forma y Vacuidad: Reconciliación última de la dualidad entre lo visible y lo invisible, estableciendo su unidad esencial como el corazón del Dharma.

En conjunto, estas secciones componen un mapa doctrinal condensado del universo Huayan, como un mandala conceptual donde toda afirmación remite al Todo, y todo fenómeno revela su esencia ilimitada.

Desde la perspectiva de la Escuela del Loto Reformada, este texto posee una relevancia trascendental. Si bien proviene del linaje Huayen, la visión doctrinal que expresa es profundamente convergente con nuestra comprensión del Buda Eterno como la fuente de todos los fenómenos y la meta de todas las prácticas. La noción de que la Vacuidad y la forma se interpenetran sin obstrucción, de que causa y fruto son simultáneamente uno y múltiples, y de que todos los fenómenos del universo manifiestan la actividad del Cuerpo del Dharma (Dharmakaya), es parte esencial de nuestro dogma sobre el Reino del Buda aquí y ahora. De hecho, la escuela Tendai abarca las doctrinas Huayen gracias a que el Gran Maestro Saicho fue inicialmente iniciado en el Budismo por un maestro Huayen en su ordenación en Nara. Por ello, las doctrinas Huayen son parte del Depósito del Dharma de la escuela Tendai y de la Escuela del Loto Reformada.

La lectura contemplativa de este texto ofrece al devoto de la Escuela del Loto Reformada una manera de entrar en la experiencia directa de la interpenetración del Uno y los muchos, de la eternidad y lo transitorio, del Sutra del Loto y el Sutra Avatamsaka como manifestaciones conjuntas del Vehículo Único. Así, esta obra puede integrarse perfectamente como parte del currículo de contemplación y estudio doctrinal de nuestra escuela, a la vez que enriquece nuestra visión sobre el Buda como totalidad viva del Cosmos.

Por todo esto, este breve tratado no es solo una obra de refinamiento filosófico, sino un instrumento contemplativo, un espejo doctrinal y una puerta hacia la visión total de la realidad. Leída con el corazón abierto y la mente iluminada por la fe en el Buda Eterno, se transforma en una ofrenda de sabiduría para aquellos que buscan —a través del estudio, la contemplación y la práctica— transfigurar este mundo en la Tierra Pura del Loto.

Bosque de Cuestiones sobre el Huayen

Compuesto por Fazang

Prefacio

Los principios de la escuela Huayen no se limitan a una única interpretación. Mas si buscamos su enseñanza última y completa, ella puede resumirse en dos puertas: la de la Causa y la del Fruto. La Causa es la práctica de los Votos Universales del Bodhisattva Samantabhadra, y el Fruto es la actividad del cuerpo del Buda Shakyamuni como manifestación del Cuerpo de Realidad (Dharmakaya).

Todo el ámbito de los reinos constituye su "Esencia", y el surgimiento interdependiente representa su "Función". Esencia y función se integran plenamente, comunicando sin obstrucción en un único horizonte: lo redondo y lo interpenetrante en una sola frontera.

Si buscamos la razón de esta enseñanza, no va más allá del principio de la Originación Interdependiente. Al girar en torno a este principio, funde la Existencia y la Vacuidad, y según la sabiduría con que se observe, se despliega en múltiples puertas. Si se contempla desde la esencia, todas convergen en una sola enseñanza.

Cuando hablamos de su sentido profundo, uno y muchos no se pueden separar. Mas si no consideramos lo Uno como conclusión, tampoco lo Múltiple será definitivo. Siempre permanece lo vacío y lo existente, lo constante y lo cambiante. Así de vasto es su alcance.

Aquí presentaré una exposición sucinta de sus puntos esenciales en forma de preguntas y respuestas, omitiendo extensas citas de los sutras. Que los hombres del Camino y buscadores sinceros puedan, al leerlas, intuir su intención.

Índice de Cuestiones

1. Cuestión sobre el Ojo Universal 
2. Aclaración sobre Principio y Fenómeno
3. Discriminación de la Causa Correcta 
4. Integración de lo Grande y lo Pequeño 
5. Formación y Disolución 
6. Comunicación de los Dos Reinos
7. Manifestación y Ocultamiento 
8. Causa y Efecto 
9. Comprensión de Forma y Vacuidad

I. Cuestión sobre el Ojo Universal 

Pregunta: Dado que el ojo y el color dependen uno del otro, debe haber alguna realidad concreta allí. Ya que raíz y objeto se funden, este principio no puede ser ilusorio. Cuando las condiciones se encuentran, lo visto aparece. ¿Cómo puede decirse que no hay objeto? Entonces, ¿cómo debe entenderse el "Ojo Universal"?

Respuesta: Los cinco factores del ver son la causa, y el ojo es su fruto. Cuando las condiciones aparecen, puede llamarse “ojo” al conjunto de estas condiciones. Si la causa está contenida en el fruto, entonces todas las condiciones pueden denominarse "ojo". Así, todo color sería ojo, y todo se vería constantemente sin depender de condiciones.

Todo el ojo sería color, y todo lo visto sería visto sin que hubiese un "yo" que lo viera. El "yo" queda al margen de pensamientos y deseos, sin condiciones ni búsquedas. Todo el universo se recoge ante los ojos. Los diez direcciones se condensan en la frontera del ojo. Por eso, el significado de “condición” es infinito: según lo que se ve, el ver no se detiene. La naturaleza de los objetos es difícil de captar con el pensamiento. Debemos responder conforme a cada dharma. Cada uno es difícil de igualar. Solo al aplicar los Diez Dharmas, el principio del "Ojo Universal" se vuelve claro.

En ese momento, la visión de Totalidad, antes oculta, se vuelve manifiesta en niveles múltiples. Así, los diez rincones del Cosmos pueden ser comprendidos en el borde del ojo. Como un espejo vacío y brillante, acoge lo existente y lo no-existente, lo principio y lo fenómeno, en transparencia radiante.  Por eso, afirmo lo dicho.

II. Aclaración sobre Principio y Fenómeno

Pregunta: Las características de la Originación Interdependiente son claras en sus diferencias. La naturaleza del Reino del Dharma (Dharmadhatu) es una, sin dualidad. Si decimos que existencia y vacío son uno, entonces esencia y función no están bien diferenciadas. ¿Cómo entender que principio y fenómeno sean no-dos? Ruego se disipe esta confusión y se revele el sentido profundo de la escuela.

Respuesta: Las características del surgimiento interdependiente deben incluir la naturaleza esencial para poder constituirse. El principio profundo del Reino del Dharma también se manifiesta por medio de las condiciones, y revela el vacío en la existencia.

La existencia y el vacío se interpenetran, la esencia y la función se conectan sutilmente. Hablar de fenómeno es también expresar cómo el vacío penetra lo existente; hablar de existencia es mostrar cómo lo vacío se manifiesta en lo existente. A veces ambos aspectos son negados, y no es fácil enumerar sus matices. A veces ambos son afirmados, y las amplias doctrinas se presentan conjuntamente.

Hay momentos en que todo se absorbe en el fenómeno, para luego superarlo en dirección al principio. El fenómeno no es algo separado, pues todo objeto contiene el principio y, por ello, es fenómeno. ¿Cómo entonces se manifiesta el principio en lo existente y el fenómeno en lo vacío? Solo mediante una visión unificadora del horizonte último. Entonces todos los fenómenos pueden ser comprendidos.

III. Discriminación de la Causa Correcta

Pregunta: Hoy día, quienes cultivan el Camino y entran en la práctica deben necesariamente ver al Buda y buscar el Dharma. Desde la causa hasta el fruto, la relación entre ambos es estrecha y dependiente. Si se considera como causa la contemplación de los treinta y dos rasgos mayores del Buda, entonces al tratarse de lo inasible, no habría forma de percibirlos. Por otro lado, si se toma como causa la enseñanza de la vacuidad absoluta, entonces en el futuro podría haber una desconexión entre principio y fenómeno. Por ello, ruego se disierna con claridad cuál es la causa de la Budeidad, y deseo oír sobre el fruto de la budeidad.

Respuesta: El Buda posee como cuerpo esencial la vacuidad no nacida y el silencio perfecto. Su cuerpo es la totalidad del Reino del Dharma, libre de surgimiento. Basta con realizar este principio: entonces el Buda, en armonía con este principio, manifiesta su cuerpo.

Al entrar en la realización de la no-nacencia, el Dharma se revela según la sabiduría; las formas que aparecen son en verdad formas que no lo son. Aun el cuerpo físico del Buda, lleno de esplendor, no contradice el principio esencial. Lo que llamamos “no” no es un vacío absoluto: el portal de la vacuidad no puede tomarse como una existencia concreta.

Desde hace ya tiempo que el Buda ha trascendido el mundo de formas y sonidos. Incluso los Budas de los tres tiempos (pasado, presente y futuro) no lo han investigado del todo. Al haber superado ya los objetos visibles y audibles, difícilmente puede uno contactar con él por medio de los seis sentidos.

Solo cuando el practicante realiza la mente en su interior e ilumina el principio, se convierte en Buda. Esto equivale a cesar por completo las conexiones externas. Entonces la sabiduría se ajusta al Dharma, y tanto causa como fruto se integran.

Desde el momento en que uno despierta el corazón y emite la intención de alcanzar la budeidad, ya ha establecido la base de la Iluminación Perfecta. Cuando el fruto madura, también la causa se realiza plenamente. El logro del Camino surge de la raíz del Despertar Inicial.

¿Por qué habría de requerirse que la causa sea plenamente completada para que aparezca el fruto? Tal concepción puede llevar al error de una base de obtención que divide totalmente principio y fenómeno, o a una doctrina de la existencia inherente de los dharmas. Por ello, presento esta respuesta.

IV. Integración de lo Grande y lo Pequeño

Pregunta: Se dice que existen cosas grandes y pequeñas, con formas y aspectos claramente diferenciados. Una es vasta, la otra estrecha; así se distinguen los fenómenos. Si lo pequeño incluye a lo grande, se teme que lo grande pierda su forma original. Si lo grande incluye a lo pequeño, también se teme que lo pequeño se diluya en su substancia. Puesto que lo amplio y lo angosto son desiguales, ¿cómo pueden penetrarse mutuamente sin conflicto? Ruego que se disipe la niebla y se haga brillar el sol de la sabiduría.

Respuesta: Solo cuando lo grande incluye a lo pequeño puede ser realmente llamado "grande". Y solo cuando lo pequeño puede contener a lo grande puede tener sentido llamarlo "pequeño". Ambos carecen de naturaleza propia: por eso lo grande y lo pequeño pueden integrarse. Ninguno de los dos es absoluto. Lo vasto y lo angosto, lo amplio y lo reducido, se pueden acoger mutuamente.

Así entendemos que lo grande es justamente un "gran pequeño", y lo pequeño, un "pequeño grande". Lo pequeño no tiene una naturaleza fija, y por eso puede extenderse hasta abarcar las diez direcciones. Lo grande no tiene una forma determinada, y puede brillar incluso a lo largo de un solo instante.

Entonces comprendemos: cuando lo pequeño alcanza su máxima expresión, es justamente lo grande —como una semilla de mostaza que contiene el Monte Sumeru—. Cuando lo grande se condensa en su expresión más sutil, es lo pequeño —como el océano contenido en un solo poro—. Si no se rompe la noción fija de naturaleza, ¿cómo pueden lo grande y lo pequeño entrar y salir sin dificultad? Además, aunque ambos mantengan su forma original, su expansión y contracción ocurren de manera natural, sin obstrucción. Así, doy mi respuesta.

V. Formación y Disolución

Pregunta: La doctrina de la formación y la disolución parece clara en su dinámica: algo se forma, luego se desintegra. Pero cuando observamos las diferencias, estas parecen presentar una contradicción fundamental. Ahora bien, cuando algo se forma, ¿dónde se halla la disolución? Y cuando algo se disuelve, ¿en qué lugar se encuentra la formación? Si estas son propias del sabio, entonces no pueden coexistir. Pero si son de los seres comunes, entonces difícilmente pueden creerse reales. Ruego que me respondas con joyas preciosas y no con trozos de arcilla.

Respuesta: La disolución ocurre justamente en el lugar donde hay formación. También podemos decir que la disolución es el proceso mediante el cual se forma el Reino del Dharma. Aunque sea vacío, hay una existencia constante. La formación y la disolución existen precisamente como formas a través de las cuales lo existente penetra el vacío. La disolución aparente manifiesta en realidad una existencia. Por lo tanto, incluso lo que parece diferente, no es realmente diferente; y lo que parece igual, tampoco lo es de modo absoluto.

Desde la perspectiva de la esencia, todo está iluminado; desde la ignorancia, todo aparece confuso. Si uno establece una naturaleza fija y dual entre existencia y vacío, entonces se pierde el verdadero camino. Pero si con sabiduría iluminamos el principio, se comprende que la formación y la disolución son aspectos de una misma Realidad.

VI. Comunicación de los Dos Reinos 

Pregunta: Se afirma que los seres vivientes están en la confusión (Samsara), mientras que los Budas se hallan en la Iluminación (Nirvana). Aunque su esencia sea una, su funcionamiento difiere. Si decimos que los seres vivientes pueden comunicarse con los Budas, entonces los Budas deberían estar involucrados en la confusión. Pero si afirmamos que los Budas se comunican con los seres vivientes, entonces los seres vivientes deberían ya hallarse iluminados. Anhelo que se limpie el espejo cubierto por el polvo, para revelar su claridad. Que se abra, en esta cámara oscura, la puerta del Misterio.

Respuesta: Siempre ha sido así: lo que llamamos "ser viviente" no es en verdad un ser viviente. Igualmente, lo que denominamos "Buda" no es en realidad un Buda. No hay obstáculo en aceptar las convenciones, y sin embargo se supera su carácter ilusorio. No hay impedimento en deshacerlas, y sin embargo se establece la verdadera formación.

Conforme a las condiciones, se da el nombre de "ser viviente", pero ¿acaso puede obtenerse verdaderamente un ser viviente? Según la esencia, se emplea provisionalmente el término "Cuerpo del Dharma", pero ¿puede buscarse realmente un Buda? Sin excepción, lo ilusorio penetra la fuente verdadera. Aquello que permanece en el Uno, aunque sea apariencia, siempre ha estado ahí. Lo verdadero abarca lo ilusorio hasta sus extremos. En los cinco destinos del Samsara, permanece siempre el vacío. Cuando uno se halla atrapado en emociones, los dos reinos (el de los Budas y el de los seres comunes) parecen inconexos; pero cuando se contempla con sabiduría, ambos se funden en la unicidad. Entonces se revela que la negación doble y la afirmación doble se entrelazan y se apoyan mutuamente. Uno contempla a todos los Budas en el cuerpo de los seres vivientes, y ve a todos los seres vivientes desde el Cuerpo del Buda.

VII. Manifestación y Ocultamiento 

Pregunta: El significado de lo oculto y lo manifiesto es profundo y difícil de rastrear. Apoyándose en el vacío y en la forma, se busca penetrar lo profundo; usando la unidad y la multiplicidad, se distinguen lo evidente y lo velado. Si en lo manifiesto hay ocultamiento, entonces al ver lo visible se debería también percibir lo vacío. Si en lo oculto hay manifestación, entonces al ver el silencio se debería también ver el movimiento. Ruego que se abra el Tesoro del Dharma, pues esta perla de sabiduría está oculta.

Respuesta: Aquello que es capaz de abarcar, es este "esto" que se refiere a "aquello". Si se absorbe "esto", entonces es que "esto" se manifiesta mientras "aquello" se oculta. Lo oculto está precisamente en lo manifiesto; y cuando hay manifestación, el ocultamiento no cesa. Cuando una sola cosa se disuelve, todo se recoge. Cuando muchas cosas se conforman, una se manifiesta. Lo oculto se recoge mientras lo manifiesto resplandece. El Cuerpo del Dharma permanece siempre claro. Lo claro no es simplemente lo manifiesto.

El Buda actúa sin cesar y, sin embargo, está siempre en reposo. El reposo no es simplemente lo oculto. Lo oculto existe por la manifestación, y la apertura del Reino del Dharma se da en medio del surgimiento condicionado. Lo manifiesto se establece por lo oculto, y todos los fenómenos se reflejan en la Vacuidad Primordial o Unidad Fundamental. Ver el vacío es ver la forma. Comprender lo ilusorio es comprender lo verdadero. ¿Para qué recorrer los ochenta mil dharmas, si el principio está en la raíz del corazón?

VIII. Causa y Efecto

Pregunta: La relación entre causa y efecto es como la entre la caja y su tapa, íntimamente dependientes. Si a partir de la causa se obtiene el fruto, entonces cuando el fruto se manifiesta ya no es la causa, y por tanto se convierten en distintos. Pero si la causa es ya el fruto, entonces los seres vivientes están ya en la tierra de los Budas, lo cual sería inadmisible, pues les faltaría el proceso de superar pasiones. Caeríamos así en una doctrina de la permanencia. Ruego que se abra el sendero correcto para aquellos que aún caminan perdidos.

Respuesta: Causa y efecto, aunque distintos en nombre, comparten una misma base: el surgimiento interdependiente. Se fundan el uno en el otro, y su sentido no se establece en solitario. La causa penetra hasta la raíz del fruto; el fruto realiza el extremo de la causa. Los votos y prácticas de Samantabhadra son la causa perfecta; los diez cuerpos de Vairocana son el fruto consumado. En este contexto, los dharmas carecen de anterioridad o posterioridad. Allí donde se comprende plenamente, la causa se vuelve redonda y perfecta.

Aunque el Buda ha abandonado la noción de permanencia, al momento del despertar el principio aparece. El fruto no es algo que deba ser obtenido; la causa no se pierde jamás. Desde que uno emite el primer pensamiento de despertar, ya se ha confirmado la autenticidad del fruto. Cuando el fruto se completa, se hace evidente que la causa ha sido plenamente realizada. Así, los Bodhisattvas, incluso habiendo alcanzado la Iluminación, conservan la perspectiva de que aún están en el camino. Por eso, entendemos que causa y fruto se reflejan mutuamente. Si se toma todo como una misma esencia, se cae en el error de la permanencia. Si se toma todo como función y operación, se incurre en el error de concebir esencia y función como dos cosas. Solo dentro de la puerta de la Originación Interdependiente puede permitirse la identificación de causa y fruto. El Reino del Dharma revela su fruto donde se ha realizado su causa. Pero el fruto no debe anticiparse ni forzarse con palabras.

IX. Comprensión de Forma y Vacuidad 

Pregunta: En la Originación Interdependiente, los fenómenos tienen sus límites y diferencias. Pero el principio del Reino del Dharma, basado en el vacío, trasciende toda medida y límite. Así, la integración entre lo ilimitado y lo condicionado parece estar en tensión. A veces se muestra, a veces se oculta; pero no hay regla fija para su integración. Deseo que se esclarezca el principio, para que pueda manifestarse su unidad como un solo sabor. Ruego escuchar esta melodía virtuosa y elevada.

Respuesta: La forma incorpora la vacuidad, así como las olas se recogen en el agua. Los fenómenos contienen el principio, como los objetos dorados adoptan diversas formas pero no pierden su substancia. La forma se apoya en el vacío para establecerse; el vacío se comprende en relación con la forma. Si los negamos mutuamente, ambos principios se pierden. Si los afirmamos conjuntamente, ambos portales se abren.

Cuando lo manifestado aparece, lo oculto se retira: por eso, al contemplar la forma, siempre se ve el vacío. Cuando el vacío se hace presente, lo oculto se manifiesta: por eso, al contemplar el vacío, también se contempla la forma. Pero en realidad, la forma no es forma; y la vacuidad no es vacuidad. Ambos se afirman mutuamente y se niegan mutuamente. Ambos se generan y se suprimen mutuamente. Por ello, el principio de la no-nacencia queda revelado. Puesto que se intergeneran, el portal del surgimiento interdependiente se abre. La forma no posee una naturaleza propia: todo su cuerpo es vacío. La vacuidad no posee un cuerpo propio: todo su vacío se manifiesta como forma. Forma y vacuidad son no-dos. Se comunican en un solo horizonte. Solo así puede entenderse cómo lo libre y lo condicionado, lo que fluye y lo que resiste, se reflejan en las formas sin haber sido aún fundidos. Y la clave de su integración yace en la comprensión interior de la naturaleza esencial.