El Cosmos es un Mandala: El Significado de los Sonidos, Letras y la Verdadera Realidad del Maestro Kukai

 

La obra titulada "El Significado de los Sonidos, Letras y la Verdadera Realidad" (Shoji Jisso Gi)  constituye uno de los tratados doctrinales más refinados y profundos del corpus esotérico atribuido al Maestro Kukai (774–835), también conocido como Kobo Daishi, fundador de la escuela Shingon del Budismo japonés. Esta obra forma parte del esfuerzo del autor por expresar la visión mahayanica esotérica de la realidad como una totalidad lingüística, simbólica y mística.

Compuesta probablemente durante la primera mitad del Siglo IX, en los años de madurez doctrinal del maestro tras su regreso de China y la recepción de las enseñanzas de Mahavairocana (Dainichi Nyorai) por medio de su maestro Huiguo, esta obra refleja la integración singular que Kukai logró entre el lingüismo sagrado del tantrismo budista, la ontología mahayanica del Dharmadhatu, y la cultura japonesa de la escritura. En este texto, se entreteje una ontología del sonido y la letra como manifestación activa del Buda, ofreciendo una filosofía del lenguaje profundamente mística que se desarrolla en paralelo a las especulaciones del Abhidharma, Yogacara y la doctrina de la Budeidad Innata.

El término "sonido, letra y verdadera realidad" sintetiza la triada doctrinal que recorre toda la obra. Para Kukai, el sonido articulado, la forma gráfica de la palabra y la realidad última no son elementos separados ni convencionales, sino tres aspectos simultáneos e interdependientes del Triple Misterio (Sanmitsu) del Buda. La palabra —en su dimensión fonética, gráfica y semántica— no solo comunica el Dharma: es el Dharma, cuando se reconoce su origen en la sabiduría iluminada del Tathagata.

En su estructura, la obra se divide en tres secciones principales:

Exposición del propósito: El autor establece el marco doctrinal general, afirmando que todo el discurso del Buda se articula por medio de letras, que estas nacen de los seis objetos sensoriales, y que, en última instancia, todo ello es una manifestación del Triple Misterio del Dharmakaya.

Explicación de los nombres, la naturaleza y el sentido doctrinal: Se aborda aquí, con minucioso rigor, la clasificación semiótica y ontológica del sonido y la letra, fundamentando la enseñanza en el Sutra de Mahavairocana, y explicando cómo los cinco grandes elementos, los Diez Mundos y los seis objetos sensoriales son expresiones activas del mandala sonoro de Mahavairocana.

Diálogo doctrinal: Aunque no aparece desarrollada plenamente en todas las versiones, esta sección tiene forma catequética y presenta objeciones y aclaraciones, común en los textos doctrinales medievales japoneses.

A lo largo del tratado, se entrelazan referencias explícitas al Sutra Mahavairocana, el Sutra del Pico del Diamante, al Sutra Avatamsaka, y al pensamiento Yogacara, especialmente en lo que se refiere a la relación entre los Seis Grandes Elementos, los mundos búdicos, y los cuerpos del Buda. En especial, destaca la afirmación radical de que todas las formas, colores, sonidos, palabras, movimientos y paisajes son letras del Dharma, si son comprendidas desde la sabiduría. En cambio, cuando son interpretadas desde la ignorancia, se convierten en causas de ilusión y sufrimiento.

Kukai despliega una visión sacral del lenguaje en la que los mantras (Shingon) no son meros instrumentos mágicos, sino palabras verdaderas que, por su pureza y origen en la sabiduría de los Budas, tienen el poder de manifestar el Mandala del Reino del Dharma. Toda fonética, toda caligrafía, toda vibración acústica es parte de la actividad compasiva de Mahavairocana en el Cosmos.

Por su profundidad y sutileza, esta obra se convirtió en una de las piedras angulares de la doctrina Shingon, y fue comentada ampliamente por generaciones de monjes esotéricos, tanto en el Japón medieval como en los periodos posteriores.Veamos una traducción original de la misma.

El Significado de los Sonidos, Letras y la Verdadera Realidad

I. Exposición de la Intención

Ante todo, exponer la intención significa lo siguiente: la predicación del Tathagata —el Buda— se realiza inevitablemente por medio de las letras. Y el lugar donde las letras existen es la sustancia misma de los seis objetos sensoriales (rokujin). La raíz de estos seis objetos sensoriales es, en verdad, el Triple Misterio del Buda-Dharma, el cual es la manifestación del Buda de la Ley (Hobutsu). Este triple misterio, en su perfecta igualdad, permea el Reino del Dharma, permaneciendo constante y eterno. Las Cinco Sabidurías y los Cuatro Cuerpos Búdicos se hallan plenamente presentes en los Diez Reinos, sin carecer de nada.

A aquellos que han despertado se les llama "el Gran Despierto"; a quienes aún están envueltos en la confusión se les denomina "seres sintientes". Los seres sintientes, sumidos en la oscuridad y la necedad, no poseen por sí mismos el medio para Despertar. Por ello, el Tathagata ejerce su poder de bendición (kaji) para mostrarles el camino del retorno. El fundamento de este retorno no puede establecerse sin recurrir a la enseñanza expresada mediante nombres y doctrinas. El surgimiento de esta enseñanza, a su vez, no se logra sin la mediación de sonidos y letras.

Cuando sonidos y letras se hacen claros, entonces la realidad verdadera se manifiesta. Aquello que llamamos "la realidad verdadera de sonidos y letras" no es otra cosa que el Triple Misterio del Buda de la Ley en su igualdad y plenitud, así como el Mandala innato en los propios seres sintientes. Por esta razón, el Gran Buda Mahavairocana (Dainichi Nyorai) enseñó esta doctrina sobre la realidad verdadera de sonidos y letras, despertando así los oídos de los seres que yacían en el sueño profundo de la ignorancia.

Ya sea que hablemos de enseñanzas exotéricas o esotéricas, internas o externas, ninguna doctrina escapa a este portal fundamental. Y ahora, gracias a la sublime guía del Gran Maestro —el Fundador— se extrae y se clarifica esta enseñanza. Que los estudiantes venideros dediquen su mente con esmero y se deleiten en el estudio contemplativo. Con esto concluye la exposición general del propósito.

II. Explicación del Nombre, la Naturaleza y la Doctrina

Ahora, pasamos a explicar el nombre, la naturaleza y la doctrina. Esto, a su vez, se divide en dos partes:

(1) la explicación del nombre;

(2) la exposición de la naturaleza y el sentido doctrinal.

(1) Explicación del Nombre

Primero, en cuanto al nombre: cuando los vientos y aires —ya sean internos o externos— se mueven apenas un poco, ineludiblemente surge una resonancia. A eso se le llama "sonido" (sei). Toda resonancia depende necesariamente del sonido, y el sonido es, por tanto, la raíz de toda resonancia. El sonido no se emite en el vacío, sino que manifiesta inevitablemente el nombre de un objeto; a esto se le denomina "letra" (ji). El nombre convoca forzosamente la sustancia, y a esa sustancia se le llama “realidad verdadera” (jissō). Así, los tres —sonido, letra y realidad verdadera— se distinguen uno del otro y se denominan conjuntamente "doctrina" (gi).

Además, cuando los Cuatro Grandes Elementos se interrelacionan, producen inevitablemente una resonancia sonora; eso también se llama "sonido". Las cinco notas, los ocho tonos, las siete variaciones, las ocho transformaciones: todo surge en dependencia del sonido. El modo de explicar el nombre del sonido necesariamente recurre a las letras, y el origen de las letras es, en esencia, el de los seis objetos sensoriales. Las letras formadas a partir de estos seis objetos serán explicadas más abajo.

Si empleamos la clasificación de las "seis formas de análisis", veremos que:

– Si decimos que la letra existe por medio del sonido, y que la letra es el sonido que ha tomado forma, entonces estamos usando una explicación por dependencia del agente.

– Si afirmamos que la realidad verdadera se manifiesta por medio del sonido y la letra, entonces sonido y letra son la realidad verdadera, y esta también es una explicación por dependencia del agente.

– Si decimos que el sonido incluye necesariamente una letra, y que el sonido es el que posee, mientras la letra es lo poseído, y que el sonido posee así la cualidad de la letra, entonces estamos usando una explicación por posesión de cualidades.

– Si afirmamos que el sonido y la letra siempre contienen en sí la realidad verdadera, y que la realidad verdadera contiene a su vez el sonido y la letra, en mutua relación de sujeto y objeto, entonces estamos nuevamente usando el mismo tipo de explicación por interdependencia.

Y además:

– Si no existe ninguna letra fuera del sonido, y que la letra es el mismo sonido, esto se llama una explicación por función inherente.

– Si no hay realidad verdadera fuera del sonido y la letra, y que el sonido y la letra son en sí la realidad verdadera, esto también concuerda con la explicación anterior. Esta doctrina está ampliamente expuesta en el Comentario al Sutra de Mahavairocana, y debe conocerse acudiendo directamente al texto.

– Si se dice que el sonido y la letra y la realidad verdadera están tan cercanamente relacionados que no puede encontrarse distancia alguna entre ellos, se denomina explicación por proximidad.

– Si se dijese, por otro lado, que el sonido y la letra son convencionales y no alcanzan el principio último, mientras que la realidad verdadera es silenciosa y misteriosa y se halla más allá de todo nombre, entonces estaríamos afirmando que sonido/letra y realidad verdadera son distintos. El sonido resonaría en el vacío sin expresar significado, y las letras se extenderían en longitud o brevedad formando estructuras, diferenciándose así del sonido. Esta es una explicación por diferencia.

La clasificación de "explicación por número" está ausente en esta exposición. De las cinco formas de denominación mencionadas arriba, la explicación por diferencia corresponde a una interpretación superficial; mientras que la explicación por función inherente y por proximidad pertenecen al nivel más profundo y secreto de la enseñanza. Las otras dos formas pueden aplicarse a ambos niveles.

(2) Explicación del Cuerpo y la Doctrina

A continuación, en cuanto a la exposición de la naturaleza (tai) y de la doctrina (gi), se establecen dos divisiones: primero, se citan las pruebas canónicas; luego, se interpreta el texto en sí.

(i) Pruebas canónicas

Pregunta: ¿En base a qué sutra se establece esta doctrina?

Respuesta: Nos apoyamos en la luminosa evidencia del Sutra deMahavairocana. 

Pregunta: ¿Y cómo se expresa esto en el Sutra?

Respuesta: En dicho Sutra, se proclama un verso en alabanza al Cuerpo del Dharma del Tathagata, que dice:

"La forma en que se establece el nombre verbal del mantra de la Iluminación Perfecta
Es como la red de Indra, en la que se cumplen todos los significados y beneficios.
Hay correspondencia entre las frases del Dharma, los nombres originales y las prácticas."

Pregunta: ¿Cuál es el significado que expresa este verso?

Respuesta: Este verso contiene un doble nivel de significado: el exotérico (ken) y el esotérico (mitsu).

En cuanto al sentido exotérico, se interpreta según las explicaciones de los comentaristas ordinarios. Pero dentro del sentido esotérico se encuentran niveles profundos, múltiples, dispuestos tanto horizontal como verticalmente. Por ello, el verso recurre a una analogía, diciendo: "Es como la Red de Indra, en la que se cumplen todos los significados y beneficios".

La expresión "Red de Indra" incluye tanto el sentido exotérico como el esotérico.

En el sentido exotérico, es uno de los nombres del rey celestial Indra. Que "todos los significados y beneficios se cumplen" significa que “el emperador celestial creó por sí mismo una teoría del sonido, y fue capaz de incluir en una sola palabra múltiples significados completos”. Por ello se emplea como prueba. Si hasta la sabiduría mundana es capaz de esto, ¡cuánto más el Tathagata, que posee perfecta libertad dentro del Dharma!

Y si se explica esta frase según el sentido secreto, entonces cada palabra, cada nombre, cada forma de expresión contiene innumerables significados en plenitud. Aunque los Budas y Bodhisattvas manifiesten ilimitadas nubes de cuerpos y, en los tres tiempos, prediquen constantemente los significados de cada letra y cada sílaba, no serían capaces de agotarlos. ¡Cuánto menos podría comprenderlos un ser común! Aquí simplemente mostramos un rincón de este vasto panorama.

Al comienzo del verso se dice "Iluminación Perfecta", que se refiere al cuerpo secreto del Buda de la Ley en su igualdad, la realidad del Triple Misterio (Sanmitsu). Este cuerpo secreto es ilimitado en número. Así lo explica el texto "Doctrina del Cuerpo Actual" (Sokushin gi). Y este cuerpo secreto es precisamente la Realidad Verdadera.

A continuación, el "mantra" (shingon) se refiere al sonido, el cual es el misterio verbal (gomitsu). Luego, "nombre verbal" indica la letra. A través del habla se revela el nombre; y el nombre es precisamente la letra. Así pues, en este único verso se hallan los tres elementos: sonido, letra y realidad verdadera.

Si interpretamos esta enseñanza dentro de todo un Sutra, recurrimos al Sutra de Mahavairocana. Allí, los mantras de las diversas deidades son "sonido"; las puertas de las letras —como la Puerta del Sílaba A — y la Sección del Mandala de Letras son "letras"; y los pasajes que explican la naturaleza esencial de las deidades y la sección sobre lo Incondicionado representan la "Realidad Verdadera".

Asimismo, si se interpreta esta enseñanza desde una sola letra, entonces volvamos al sánscrito.

Cuando pronunciamos la letra A, que es la primera de todas, suena con la voz A. Ese sonido es el sonido. ¿A qué nombre corresponde ese sonido? Representa el nombre del Cuerpo del Dharma. Por lo tanto, ese sonido A es letra y sonido. ¿Y qué significa el Cuerpo del Dharma? Significa que "todos los fenómenos carecen de nacimiento desde el principio" —esto es, la Realidad Verdadera.

(ii) Interpretación del Contenido Doctrinal

Ya que hemos escuchado las pruebas escriturales, roguemos ahora que se explique el significado esencial.

Un verso declara:

"En los Cinco Grandes Elementos resuena el sonido,
En los Diez Mundos se halla el lenguaje.
Los seis objetos sensoriales son, sin excepción, letras.
El Cuerpo del Dharma es la Realidad Verdadera."

Interpretémoslo, dividiendo el verso en cuatro partes:

• la primera línea agota la sustancia del sonido mental;
• la segunda examina la veracidad o falsedad de las letras;
• la tercera revela el carácter interior y exterior de las letras;
• la cuarta culmina en la comprensión de la Realidad Verdadera.

(A) Primero: “Cinco Grandes Elementos”

Estos son:

• el gran elemento tierra (chidai),
• el gran elemento agua (suidai),
• el gran elemento fuego (kadai),
• el gran elemento viento (fūdai),
• el gran elemento espacio (kūdai).

Los Cinco Grandes Elementos contienen ambos niveles: el exotérico y el esotérico. El significado exotérico de los Cinco Grandes Elementos es el que comúnmente se enseña. En cuanto al sentido esotérico, los Cinco Grandes Elementos representan los Cinco Caracteres Sagrados, los Cinco Budas, y las deidades del océano del Mandala (kaie no shoson). La doctrina de los Cinco Grandes Elementos se explica en el tratado "Doctrina del Cuerpo Actual".

Cada uno de estos Cinco Grandes Elementos —ya sea interior o exterior— contiene sonido y resonancia. Todos los sonidos y resonancias surgen en dependencia de los Cinco Grandes Elementos. Los Cinco Grandes Elementos son el fundamento de todo sonido; y el sonido es su función. Por ello se dice: "En los Cinco Grandes Elementos resuena el sonido".

(B) Luego: "En los Diez Mundos se halla el lenguaje".

Los Diez Mundos (Jikkai) son:

1. el mundo de todos los Budas,
2. el mundo de todos los Bodhisattvas,
3. el mundo de los Pratyekabuddhas,
4. el mundo de los Shravakas,
5. el mundo de los Dioses,
6. el mundo de los Seres Humanos,
7. el mundo de los Asuras,
8. el mundo de los Animales,
9. el mundo de los Fantasmas Hambrientos,
10. el mundo de los Infiernos.

Todos los demás tipos de existencia —dioses menores, demonios y seres no humanos— se incluyen dentro de estos Tres Reinos: Celestiales, Fantasmales y Animales.

En el Sutra Avataṃsaka y en el Sutra del Pico del Diamante se encuentran pasajes que describen los Diez Mundos.

Todo lenguaje en estos Diez Mundos surge a partir del sonido. El sonido posee longitud, brevedad, agudeza o gravedad, y diversos ritmos y acentuaciones. Esto se llama "frase". Las frases dependen de los nombres, y los nombres dependen de las frases. Por eso los comentadores dicen que "la frase es la letra", refiriéndose a la mutua dependencia de ambos. Esto corresponde a las letras del sonido interior. Estas letras se dividen provisionalmente en diez tipos, que corresponden a la diferenciación de los Diez Mundos anteriormente descritos.

Ahora bien, ¿son verdaderas o falsas estas diez clases de letras?

Si se sigue la explicación vertical según niveles de profundidad, entonces los nueve mundos son ilusorios, mientras que las letras del mundo del Buda son verdaderas. Por ello, los Sutras alaban al Buda como "aquel que habla palabras verdaderas, reales, tales como son, no engañosas, y no contradictorias".

Estas cinco clases de expresión verbal se llaman, en sánscrito, Mantra (mandara). Cada una de ellas representa una distinción dentro de un solo mantra. Por eso Nagarjuna las denomina "lenguaje secreto" (himitsugo). Este "lenguaje secreto" es lo que se llama "mantra verdadero" (Shingon).

¿Y qué designa el mantra verdadero? Designa precisamente la Realidad Verdadera de todos los dharmas. Por ser expresado sin error ni falsedad, se llama "mantra verdadero".

¿Cómo es que el mantra nombra todos los dharmas? Aunque los mantras son innumerables y diversos, todos tienen su fuente en el mantra del Rey de la Meditación del Sello Oceánico del Honorable Mahavairocana.

¿Y cuál es ese mantra rey? Es la rueda de letras, los caracteres sagrados, y los alfabetos enseñados en el Sutra del Pico del Diamante (Kongōchō) y en el Sutra del Gran Sol (Dainichi-kyō). Los caracteres sagrados  son los sonidos del alfabeto sánscrito, desde la A hasta el Ha. Estas letras representan los nombres secretos del Cuerpo del Dharma de Mahavairocana. Incluso los dioses celestiales, los dragones, los demonios, etc., llevan estos nombres.

La raíz de todo nombre es el Cuerpo del Dharma; desde él emanan y, al descender, se convierten gradualmente en las palabras convencionales de este mundo. Si uno comprende el significado real, entonces se llama mantra verdadero; si uno no conoce la fuente, se llama "lenguaje ilusorio". El lenguaje ilusorio es la causa de recibir sufrimiento en la larga noche del Samsara. El mantra verdadero elimina el sufrimiento y concede la dicha. Es como el veneno y el remedio: uno daña, el otro sana. Así ocurre con la ilusión y el Despertar.

Pregunta: ¿Cómo se relacionan las cinco clases de lenguaje de Nāgārjuna con las dos clases de lenguaje que hemos explicado ahora?

Respuesta: “Imagen”, “sueño”, “ilusión” y “sin comienzo” pertenecen a lo ilusorio. Solo el “significado tal cual es” (nyogi) pertenece a lo verdadero.

Con esto concluye la explicación sobre las letras verdaderas y falsas.

(C) Exposición del Aspecto Interno y Externo de las Letras

Ahora explicaré el significado de la frase del verso: "Los seis objetos sensoriales (rokujin) son, sin excepción, letras."

Los seis objetos sensoriales son:

• el objeto visual,
• el objeto auditivo,
• el objeto olfativo,
• el objeto gustativo,
• el objeto táctil,
• el objeto mental.

Cada uno de estos seis posee un aspecto que puede denominarse "letra".

Comenzaremos por exponer el carácter de “letra” del objeto visual, es decir, el objeto de la visión.

Verso:

"Hay formas manifiestas y formas modeladas,
Que existen en lo interno y lo externo, como soporte y como manifestación.
Algunas surgen por naturaleza, otras por condiciones;
Pueden causar ilusión, o bien, conducir al Despertar."

Interpretamos este verso en cuatro partes:

(1) la primera línea describe las diversas formas de color y forma;

(2) la segunda muestra que las formas internas y externas se relacionan como soporte y manifestación ;

(3) la tercera distingue dos modos de origen: natural y condicionado;

(4) la cuarta enseña que estas múltiples formas, si se contemplan con necedad, son veneno; pero con sabiduría, son medicina.

(a) Primer verso: “Formas manifiestas y modeladas”

Aquí se distinguen tres tipos de forma:

• Formas manifiestas,
• Formas estructurales o geométricas,
• Formas dinámicas o de acción.

1. Las formas manifiestas 

Estas corresponden a los colores de los Cinco Grandes Elementos. La escuela Hosso establece solo cuatro colores, omitiendo el negro. Sin embargo, el Sutra de Mahavairocana establece cinco colores primarios asociados a los cinco elementos:

• amarillo (tierra),
• blanco (agua),
• rojo (fuego),
• negro (aire),
• azul (espacio).

Estos cinco colores constituyen lo que se llama "formas manifiestas". También se incluyen manifestaciones como sombras, luces, claridad, oscuridad, nubes, humo, polvo, niebla y el cielo mismo. Si algo es claramente perceptible y es captado por la conciencia visual , se le llama forma manifiesta. Estas formas se distinguen por su cualidad agradable o desagradable, y por variaciones en su intensidad o nitidez.

El Sutra de Mahavairocana afirma: "La mente no es azul, ni amarilla, ni roja, ni blanca, ni púrpura, ni del color del cristal, ni luminosa." Esto niega que la mente pertenezca al dominio de las formas manifiestas.

2. Las formas geométricas 

Estas son las distinciones de largo y corto, grueso y fino, correcto e incorrecto, alto y bajo. También incluyen las formas geométricas: círculo, cuadrado, triángulo, media luna, etc. Cuando los colores se acumulan y forman estructuras que permiten distinguir proporciones como largo o corto, ello pertenece a este grupo.

El Sutra de Mahavairocana dice: "La mente no es larga ni corta, ni redonda ni cuadrada." Lo cual indica que la mente no pertenece a las formas estructurales.

3. Las formas dinámicas 

Estas son los movimientos y posturas como tomar y soltar, doblar y estirar, caminar, estar de pie, sentarse, acostarse. El conjunto de formas que nacen y perecen continuamente, que se suceden por causa del cambio, se incluye también aquí. Desde el punto de su origen, estas formas no se generan repetidamente en el mismo lugar, sino que se trasladan: algunas nacen sin intervalo, otras con intervalo, algunas cerca, otras lejos, según diferentes condiciones. También incluyen los movimientos motivados por acciones, trabajo o intencionalidad: estos son denominados "formas dinámicas".

El Sutra de Mahavairocana dice: "La mente no es hombre ni mujer." Esto niega también que la mente pertenezca a las formas dinámicas. Las formas dinámicas abarcan tanto las formas manifiestas como las estructurales.

Se afirma también: "¿Cómo puede uno conocer la mente por sí mismo? Sea a través de formas manifiestas, formas geométricas, o mediante las cinco agregados —forma, sensación, percepción, volición, conciencia—; sea a través del yo, o de lo que se considera como del yo, sea por medio del sujeto cognoscente o del objeto cognoscido: en ninguno de estos puede hallarse verdaderamente."

Esto aclara los nombres de las formas manifiestas, estructurales y dinámicas. Las formas manifiestas son como se ha explicado; las formas dinámicas comienzan desde las acciones como tomar o soltar. Así, todas las formas —manifiestas, estructurales o dinámicas— son objeto de la visión ocular, objeto de la conciencia visual, objeto de la conciencia mental, y son consideradas letras debido a sus distinciones.

Cada aspecto particular constituye una "frase"; y cada frase tiene su "nombre", por lo cual se las denomina "letras". Estas tres categorías constituyen las letras del objeto visual.

En ocasiones, se subdividen en veinte clases, lo cual coincide con las distinciones de forma del soporte y manifestación en los diez mundos.

Apéndice doctrinal: enseñanza del Yogacarabhūmi-Shastra (Yugaron)

Ahora debemos explicar primero los dharmas compuestos del agregado forma.

Pregunta: Si todos los dharmas nacen de sus propias semillas, ¿cómo puede decirse que los grandes elementos producen las formas compuestas? ¿Cómo pueden estas formas derivarse de ellos, establecerse en ellos, depender de ellos y crecer por ellos?

Respuesta: Todas las semillas —tanto de los grandes elementos como de las formas que producen— residen en la continuidad de la mente interna. Antes de que los grandes elementos generen otros grandes elementos, las semillas de las formas aún no pueden producir formas. Solo una vez que los grandes elementos han sido producidos, las formas nacen de sus propias semillas. Así se afirma que los grandes elementos son la causa de las formas.

Pregunta: ¿Por qué se dice que las formas dependen de ellos?

Respuesta: Porque, una vez nacidas, las formas no se separan del lugar donde están los grandes elementos.

Pregunta: ¿Por qué se dice que las formas se establecen en ellos?

Respuesta: Porque cuando los grandes elementos se alteran, las formas también se ven afectadas.

Pregunta: ¿Por qué se dice que las formas dependen de ellos para su sostén?

Respuesta: Porque mientras los grandes elementos no se destruyan, las formas también permanecen.

Pregunta: ¿Por qué se dice que los grandes elementos nutren las formas?

Respuesta: Porque por medio de alimentación, descanso, cultivo, vida pura, y meditación, las formas se fortalecen y expanden.

Por estas razones, los grandes elementos son llamados "grandes" porque actúan como causa generadora.

También se enseña que dentro del agregado forma (rūpa-skandha) no hay surgimiento desde partículas mínimas (paramāṇu). Si las formas se generan a partir de sus propias semillas, entonces estas surgen por agregación. Tales agregaciones pueden ser sutiles, medianas o grandes. Las partículas mínimas no producen las formas compuestas. Más bien, a través del análisis mental (kakuhō) se conceptualizan estos límites como partículas mínimas, sin una existencia real.

Si un conjunto de formas tiene partes, entonces también las partículas mínimas deberían tener partes. Pero si una forma tiene partes, ya no es una partícula mínima. Por definición, la partícula mínima no se divide más, y no contiene otras partículas dentro. Así, la partícula mínima no tiene partes distinguibles.

Además, se reconocen dos tipos de inseparabilidad (fusori):

• Inseparabilidad por ubicación común: Esto se refiere a cómo los elementos (color, olor, sabor, tacto) y los grandes elementos coexisten en una misma ubicación, ya sea en cuerpos dotados de órganos sensoriales o sin ellos.
• Inseparabilidad por mezcla: Esto significa que las partículas mínimas de los grandes elementos se combinan y se mezclan con los compuestos formados, produciendo una unidad inseparable, como el polvo mezclado con agua, sin separación.

Esta mezcla no es como una colección de granos de sésamo, frijoles o mijo, que aunque estén juntos, siguen siendo distinguibles. Todas las formas compuestas dependen del soporte de los grandes elementos, y no exceden su ámbito de operación. Toda forma, al final, regresa a este fundamento. Por ello se enseña que las formas surgen en dependencia de los grandes elementos.

También se dice que dentro del agregado de la forma existen catorce categorías generales: los elementos tierra, agua, fuego, aire; los objetos de los sentidos: color, sonido, olor, sabor, tacto; y las cinco facultades sensoriales: visión, audición, olfato, gusto y tacto —exceptuando la forma relacionada con el pensamiento (que pertenece al dominio del mental).

Asimismo, se reconocen diez clases de formas, descritas extensamente en tratados como el Yogacarabhumi. De este modo, todas estas múltiples distinciones de forma son llamadas letras visuales.

Escribir la sílaba A, por ejemplo, usando cinco colores, también se considera una letra visual. Pintar imágenes de seres animados o inanimados, emplear brocados, sedas bordadas y telas ornamentales, todo ello son igualmente formas de "letras visuales".

Los Sutras del Loto, Avataṃsaka y Prajnaparamita también enseñan detalladamente la variedad de las formas. Sin embargo, ninguna se sitúa fuera del ámbito de los Diez Mundos internos y externos. Por lo tanto, todas estas diferencias de forma son lo que se denomina: las letras del color y la forma. De este modo, todas las formas diferenciadas —ya sean internas o externas, producidas por los grandes elementos o sus condiciones, perceptibles o simbólicas—, por ser portadoras de significados, son llamadas letras del color, o también letras del objeto visual. Cada una de sus manifestaciones es una frase, y cada frase lleva un nombre, razón por la cual reciben el nombre de "letras". Así, todas estas diferenciaciones pertenecen al conjunto de las letras visuales.

Es también por esto que se considera como letra el hecho de escribir sílabas sagradas —como la A, símbolo del no nacimiento— con cinco colores. Asimismo, toda imagen pintada que represente seres sintientes o insensibles, cualquier iconografía sagrada, cualquier representación en arte sagrado o secular, se incluye entre las letras visuales. Lo mismo puede decirse de los bordados, sedas preciosas, brocados, tapices y ornamentos rituales. Todos ellos, al participar de la forma y del color, al comunicar sentido, al actuar como soportes del pensamiento y medios del Dharma, son también "letras".

Y no solo en este tratado, sino también en los grandes sutras de la tradición Mahayana —el Sutra del Loto, el Sutra Avatamsaka y el Sutra de la Perfección de la Sabiduría—, se expone extensamente la variedad de las formas, y se las describe como portadoras del Dharma, como manifestaciones de los méritos del Buda, como símbolos visibles de lo invisible.

Sin embargo, todo lo que estas escrituras afirman se encuentra contenido, sin excepción, dentro de los diez mundos, tanto en sus aspectos internos como externos, tanto como reinos espirituales como como expresiones corpóreas. Por tanto, todas estas distinciones del color y la forma deben denominarse correctamente: las letras del color, o también letras visuales, por ser expresiones visibles del Dharma.

(b) El Uso de las Letras Visuales en la Ilusión y en el Despertar

Estas "letras" —las formas y colores perceptibles—, cuando se reciben desde la ignorancia, se convierten en causas de apego y fascinación, activando la codicia, el odio, la necedad y demás pasiones kármicas. Así surgen, una tras otra, las raíces del mal: las Diez Malas Acciones y las Cinco Ofensas Graves. Por eso el verso declara: "pueden causar ilusión". Pero cuando estas mismas formas se contemplan desde la sabiduría, se reconocen como lo que son: apariencias interdependientes, sin substancia propia. Entonces el sabio no se aferra ni rechaza; ve con ojos ecuánimes y establece mandalas del Reino del Dharma, expresando así la vasta actividad del Buda.

Con ello, ofrece beneficio a los Budas del pasado mediante la ofrenda y veneración, y conduce a la liberación de los seres sintientes, completando así simultáneamente su beneficio propio y el beneficio ajeno. Por eso el verso añade: "y también pueden conducir al Despertar".

(c) Las Formas están Presentes en lo Interno y en lo Externo como Soporte y Manifestación

La expresión "se encuentran en los aspectos internos y externos como soporte y manifestación" se desarrolla en tres puntos:

• Primero, se explica que las formas internas poseen los tres aspectos mencionados anteriormente: forma manifiesta, forma estructural y forma dinámica.
• Segundo, que las formas externas también los poseen.
• Tercero, que aquello que es forma interna no está absolutamente limitado a lo interno, ni lo externo está fijo en lo externo, sino que ambas se interrelacionan mutuamente como soporte y manifestación.

En este contexto, la forma interna se refiere a los cuerpos de los seres sintientes, y la forma externa  al mundo objetivo o "reino de los objetos".

El Sutra enseña: "El cuerpo del Buda es inconcebible. Todos los países y mundos se hallan dentro de él. En un solo poro de un solo vello, el Buda hace aparecer océanos de mundos. Y cada uno de estos poros contiene incontables mundos, en los que aparecen innumerables Budas, cada uno predicando el Dharma sublime ante asambleas de seres sintientes. En una sola mota de polvo se hallan grandes y pequeños mundos, en número igual a los granos del polvo. Y en cada una de esas motas, todos los Budas entran plenamente."

A la luz de estos pasajes, se comprende con claridad que tanto el Cuerpo del Buda como el de los seres sintientes existen en formas superpuestas y en múltiples dimensiones, grandes y pequeñas.

A veces, el cuerpo del Buda tiene como medida todo el espacio del Dharma; otras, se manifiesta como un número incalculable de Tierras Puras; incluso puede tomar como medida un solo mundo búdico, o una sola mota de polvo. De este modo, el cuerpo y el suelo, lo interno y lo externo, el soporte y la manifestación, se interrelacionan y contienen mutuamente.

Dentro de estas formas internas y externas se encuentran siempre las tres formas mencionadas: manifiesta, estructural y dinámica. Por ello el verso afirma: "se encuentran en lo interno y lo externo como soporte y manifestación."

(d) Algunas Formas Surgen por Naturaleza, otras por Condiciones

El verso dice: "Algunas surgen por naturaleza, otras por condiciones".

Esto se refiere a que las formas como las manifestaciones, colores y estructuras pueden nacer:

• unas directamente desde la naturaleza del Dharma,
• otras a través del poder de las condiciones kármicas y el mérito acumulado.

Aquellas que surgen por naturaleza inmutable son las del Buda del Dharma.

El Sutra de Mahavairocana dice: "En ese momento, el Honorable Gran Sol (Mahavairocana) entró en el samādhi llamado 'Igualdad Suprema'. Inmediatamente, todos los mundos búdicos se mostraron tan planos como la palma de la mano, decorados con cinco joyas, llenos de aguas de ocho virtudes y fragancias exquisitas. Incontables aves —como garzas, patos y cisnes— emitían sonidos armoniosos. Flores celestiales y árboles maravillosos adornaban el paisaje. Instrumentos de música surgían espontáneamente, con melodías tan sutiles que los seres deseaban escucharlas. Incontables Bodhisattvas se manifestaban en palacios y tronos según su mérito, nacidos por la fuerza de su karma virtuoso. En medio del loto real, surgido del estandarte del Reino del Dharma, residía el Buda Mahāvairocana, en su Cuerpo de la Naturaleza del Dharma."

Este pasaje expresa dos niveles de significado:

• La manifestación de la tierra y el cuerpo del Buda como surgidos por naturaleza  —como se ve en la frase "Cuerpo de la Naturaleza del Dharma", el cual mora en el loto de la Verdad.
• La manifestación de la tierra y cuerpo como surgidos por condiciones kármicas  —como se ve en las frases "nacidos por el mérito de los Bodhisattvas" y “por la fuerza del voto del Buda”.

El Honorable Mahavairocana (Dainichi Nyorai) —Mahavairocana, según el sánscrito— es el Buda del Dharma, y su tierra y cuerpo surgen por naturaleza. No obstante, también se dice que el Buda del Recompensa, cuyo cuerpo es fruto de su práctica y votos, se llama igualmente Dainichi. Por eso se dice que su cuerpo surge de la "comprensión, la fe y el poder del voto".

También el texto dice: "Ese Tathāgata posee un cuerpo sin obstáculos. Sus miembros emanan la fuerza nacida de las diez sabidurías y la fe. Tiene una forma decorada con innumerables cualidades visuales." Este es el cuerpo del Buda del Recompensa.

Si se dice que el Buda del Rescate y Transformación también se llama Dainichi, entonces, por su luz que ilumina el Reino del Dharma, también merece este nombre. Por eso en los sutras a veces se le llama Shakyamuni, a veces Vairocana.

En el Sutra del Gran Sol se afirma: "Después de incontables miles de kotis de nayutas de kalpas, este cuerpo fue perfeccionado con la práctica de las Seis Perfecciones." Esto se refiere al cuerpo del Buda Transformado, surgido por su práctica y votos.

Si también se denomina Dainichi al Cuerpo del Buda afín a los seres sintientes, ello se justifica por la presencia en él de este principio.

El texto dice: "En ese instante, apareció súbitamente."

Esto indica la aparición momentánea del Buda del Tipo-Afín, que aparece y desaparece conforme a las condiciones. Donde hay cuerpo, también hay tierra. Este es, pues, el cuerpo y la tierra del Buda del Tipo-Afín. Así, todas las tierras de soporte y manifestación que se mencionan arriba se corresponden con los cuatro tipos de cuerpos del Buda. Si se consideran verticalmente, hay grandes y pequeños, burdos y sutiles. Si se consideran horizontalmente, son todos iguales, uno con el Dharma. Por tanto, tanto el cuerpo como la tierra del Buda poseen estos dos aspectos: lo que surge por naturaleza y lo que surge por condiciones. De ahí que el verso diga: "algunas surgen por naturaleza, otras por condiciones."

Estas múltiples formas, ya sean internas o externas, contienen siempre las tres formas descritas, y se relacionan mutuamente como soporte y manifestación. Esto se ha explicado tomando como base el Cuerpo del Buda. Pero puede explicarse también desde el punto de vista de los seres sintientes.

Si se acepta que los seres sintientes también poseen un Cuerpo del Dharma original e igual al del Buda, entonces su cuerpo y su mundo también son realidades surgidas por naturaleza. En cambio, los cuerpos y mundos de los seres en los Tres Mundos y Seis Caminos surgen de condiciones kármicas. Esto se llama: las manifestaciones condicionadas de los seres.

Y en los sutras se afirma: "Los seres que tiñen el mundo de las existencias lo hacen con el sabor del Reino del Dharma." Aquí, "sabor" es sinónimo de color. Como el sabor del azafrán que tiñe toda agua, así es el color surgido por naturaleza.

(e) Conclusión sobre el Objeto Visual y sus Letras

Así pues, todas estas múltiples formas internas y externas, cuando se ven desde la ignorancia, son veneno; pero cuando se ven desde la sabiduría, son medicina. Por eso el verso declara: "pueden causar ilusión, también pueden conducir al Despertar."

Estas formas diversas —nacidas por naturaleza o por condiciones— incluyen tanto el agente que produce como lo producido. El agente que produce son los cinco elementos y los cinco colores; lo producido son los Tres Mundos. Dentro de estas tres clases de mundo, hay diferenciaciones ilimitadas. Por ello se llama a estas manifestaciones: letras del surgimiento por naturaleza y por condiciones.

Con esto concluye la interpretación completa del objeto visual como letra. Lo mismo se aplica todos los otros objetos de los sentidos. 

* * *

Aunque el Maestro Kukai fue históricamente el fundador de la escuela Shingon y no miembro de la tradición Tendai o del Loto, su figura doctrinal trasciende las barreras sectarias cuando se considera la unidad esencial del Dharma en su forma última. La Escuela del Loto Reformada reconoce en sus escritos no solo una coherencia con el Verdadero Significado del Sutra del Loto, sino también un complemento precioso al desarrollo de la doctrina esotérica desde la perspectiva de la Budeidad Innata y del Vehículo Único (Ekayana).

La razón fundamental de su inclusión entre los maestros doctrinales válidos no se basa en la pertenencia institucional, sino en el contenido espiritual y doctrinal de su enseñanza, que, leído desde el eje hermenéutico del Sutra del Loto, ofrece una profundización luminosa de sus misterios. La Escuela del Loto Reformada sostiene, en conformidad con los grandes principios de Tiantai y Saicho, que: "Todas las enseñanzas se ordenan hacia la revelación última del Loto; y todo lo que no lo contradice, lo prepara, lo apoya o lo ilumina desde otro ángulo, pertenece al Cuerpo del Buda Eterno."

En este sentido, los tratados doctrinales de Kukai —en especial obras como el Sokushin Jobutsu Gi ("Doctrina de la Budeidad en esta misma vida"), el Unji Gi ("Significado de la Letra Hum"), y el Shōji Jissō Gi ("Realidad Verdadera de Sonidos y Letras")— ofrecen una ontología del símbolo, del mantra, del cuerpo y del cosmos que, al ser reinterpretada desde la clave del Sutra del Loto, se revela como una extensión mística de su mensaje salvífico. Después de todo, el Gran Maestro Annen escribió sobre temas diferentes a Kukai, pues mucho del conocimiento esotérico dentro de Tendai como de Shingon era el mismo y se daba por conocido.

El Sutra del Loto proclama que: "Todos los caminos convergen en el Vehículo Único." Y la Escuela del Loto Reformada, al sostener la unificación de lo esotérico y lo exotérico (Kenmitsu Itchi), ve en Kukai un pionero de dicha unificación, aunque su lenguaje doctrinal difiera en términos de estructura. Además, no puede ignorarse que muchos de los grandes maestros de la tradición Tendai posterior —incluyendo a Annen, Enchin, Ryogen y Genshin— integraron y sistematizaron enseñanzas esotéricas que fueron transmitidas en paralelo. La división rígida entre Shingon y Tendai fue, en la práctica ritual y doctrinal, menos absoluta que lo que a veces se supone. La práctica de los rituales de Mahavairocana, los Mandalas de las dos divisiones, los Mantras y la visión de la Tierra como Mandala Viviente fueron incorporados por la escuela Tendai desde tiempos antiguos. Por ello, la Escuela del Loto Reformada —que se sitúa en la confluencia del Loto y del Esoterismo— no se limita a los nombres históricos, sino que reconoce a todos aquellos que, con corazón puro y mente iluminada, expresaron las verdades eternas del Buda mediante palabras, letras, formas y sonidos que conducen al Despertar. 

Pasando la Antorcha del Verdadero Dharma: La Transmisión del Linaje del Loto para la Salvación del Samsara del Gran Maestro Saicho

 

Entre las obras del Gran Maestro Saicho, encontramos la "Transmisión del Linaje del Loto para la Salvación del Samsara". Compuesta en el año 805, tras su regreso de China, esta obra representa no sólo un testimonio doctrinal del lugar central que ocupa el Sutra del Loto en el Budismo japonés, sino también una sistematización del camino espiritual hacia la Budeidad conforme a las categorías tradicionales de la Tiantai china, adaptadas a la nueva tierra del Japón.

Desde una perspectiva doctrinal, este texto pertenece al género de los llamados "linajes de sangre" o "transmisiones de la esencia", los cuales, más que una genealogía literal, representan una continuidad espiritual que fluye desde el Buda Shakyamuni a través de sus principales discípulos y maestros sucesores, hasta el autor y sus descendientes espirituales. En este sentido, el término no hace referencia al linaje biológico sino al "linaje del Dharma", entendido como la transmisión fiel del corazón de la enseñanza —en este caso, la doctrina de la liberación última contenida en el Sutra del Loto. Esta concepción de la transmisión pone el énfasis no en la forma ritual externa, sino en la fidelidad al principio doctrinal central: la realización de la Budeidad en esta vida mediante la fe y práctica del Ekayana, el Vehículo Único.

En esta obra, Saicho realiza una clasificación refinada de los métodos para alcanzar la liberación del nacimiento y la muerte, dividiendo las prácticas en dos grandes tipos: prácticas "con forma", y prácticas "sin forma". A su vez, subdivide estas en cinco tipos de practicantes, cada uno según su capacidad, y establece que todos ellos, si practican en conformidad con el Sutra del Loto, pueden alcanzar la Iluminación Suprema. Esta clasificación no es meramente teórica, sino que expresa una visión pastoral y didáctica, dirigida a acomodar el Dharma a las diversas disposiciones de los seres, de acuerdo con el principio de los upāya (medios hábiles). Es, en otras palabras, una manifestación del compromiso universal de la escuela Tendai con la salvación de todos los seres sin excepción.

El Gran Maestro Saicho insiste, siguiendo al Gran Maestro Chih-i, en que la simple escucha, lectura o recitación de un verso del Sutra tiene el poder de generar causas directas para la Budeidad, aun si el practicante no ha perfeccionado su conducta moral o meditativa. Esta afirmación radical reposa sobre tres pilares que él llama los Tres Poderes (Sanriki): el poder del Sutra mismo, el poder del voto del Buda, y el poder de la fe del creyente. Según Saicho, estos Tres Poderes hacen del Sutra del Loto el medio más eficaz de liberación incluso para los practicantes del Mappa, la Era Final del Dharma.

Desde el punto de vista histórico, esta obra tiene también una relevancia excepcional, pues en ella se expone —quizás por primera vez en el Japón— una genealogía formal de la transmisión del Sutra del Loto. La cadena ininterrumpida de transmisión incluye a figuras centrales de la escuela Tiantai como Chih-i, Zhang’an, Zhanran, Daosui, hasta llegar al propio Saicho y sus discípulos directos en Japón como Ennin y Genshin. Esta breve obra no pretende tanto establecer una legitimidad institucional, sino afirmar la posesión de la "Esencia Viviente del Dharma", es decir, la verdadera comprensión y práctica del Vehículo Único revelado por el Buda Eterno.

El texto también revela el carácter profundamente místico y soteriológico del Budismo Tendai. No es una mera declaración doctrinal, sino una guía práctica de confianza, aspiración y entrega a la Realidad Última manifestada en el Sutra del Loto. Por último, conviene destacar que esta obra fue retomada y comentada siglos más tarde por importantes figuras del Monte Hiei, como Ryogen, quien reafirmó su valor doctrinal y la organizó en cinco tipos de prácticas en función de las capacidades espirituales. Este hecho testimonia la influencia continua de Saicho y la centralidad del Sutra del Loto como "el hilo rojo o carmesí" que une todas las perlas de la transmisión Tendai.

Así, esta breve obra es, en todos sus aspectos, un tratado doctrinal, una confesión de fe, una hoja de ruta para la práctica, y un documento de transmisión del Dharma. En su estilo breve pero profundo, late el corazón del Budismo del Loto, cuya voz —tras tantos siglos— aún nos llama a escuchar con el alma, a confiar sin reservas y a caminar con paso firme hacia el Reino de la Iluminación. Aquí presentamos una traducción original del mismo (por primera vez en un lenguaje occidental) de sus partes más importantes.

La Transmisión del Linaje del Loto para la Salvación del Samsara

¡Oh cuán difícil es obtener un cuerpo humano en esta vida y en las vidas venideras! Como la rara flor de Udumbara, que sólo florece cuando nace un Buda, así es de infrecuente la apertura espontánea del Dharma en nuestra vida. ¡Qué difícil es encontrar el Verdadero Budismo en cada lugar, en cada época! Tan difícil como que una tortuga ciega saque su cabeza por el hueco de una madera flotante. Y, sin embargo, nosotros —en nuestra profunda fortuna— hemos obtenido este cuerpo humano, hemos encontrado el Dharma del Buda, y además, hemos oído el sublime Sutra del Loto. Esto es lo más difícil entre lo difícil.

He aquí que yo, humilde discípulo de la Enseñanza Verdadera, heredero del linaje del Gran Maestro Chih-i, he recibido esta maravillosa enseñanza que es causa directa para la salida del nacimiento y la muerte, y para el logro de la Gran Bodhi. No es cosa que pueda dejarse al azar, sin método ni transmisión. Atravesando diez mil leguas de olas y mares, crucé a China en busca del significado profundo del Sutra del Loto. Allí encontré a los maestros Daosui y otros, quienes me transmitieron directamente la causa real de la liberación del ciclo de renacimientos. Movido por la compasión hacia los seres conscientes, compuse este escrito como transmisión para los que vendrán.

Según la doctrina del Sutra del Loto, existen múltiples caminos hacia la liberación del nacimiento y la muerte. Primero, está el escuchar la enseñanza de la Realidad de Todos los Dharmas. Si al oír esta doctrina uno deja las palabras atrás y despierta instantáneamente, comprendiendo que las aflicciones son en sí mismas la Iluminación, que el Samsara es en sí mismo el Nirvana, y si tiene fe y entendimiento en ello, entonces sin cortar las aflicciones ni alcanzar directamente la Budeidad, mediante esta visión se alcanza el nacimiento fuera del Samsara.

Segundo, está la contemplación de la Mente en el Instante de un Pensamiento, percibiendo en ella la presencia de los Tres Mil Mundos —el principio del Ichinen Sanzen—. Comprendido así, uno puede rápidamente trascender el nacimiento y la muerte.

Tercero, se halla la práctica de la Meditación, donde uno contempla que la mente que surge en el momento previo es simultáneamente vacía, ilusoria y media. La naturaleza de esta mente en un solo pensamiento no tiene forma —esto es Vacuidad—, pero cada pensamiento sucede uno tras otro —esto es Ilusión—, y examinando su esencia se halla que no es ni existencia ni inexistencia —esto es el Camino Medio.

Aquellos que practican estos tres métodos son llamados practicantes de la Contemplación Sin Forma. Si logran esta práctica, sus cuerpos y mentes, sus formas y naturalezas, giran simultáneamente, y alcanzan el cuerpo que responde ilimitadamente en el Reino del Dharma. Aun si un ser así ha logrado el cuerpo de la Ley que permea todo el universo, para los ojos comunes de los seres del mundo final, sigue apareciendo como un simple ser humano. Tal es la visión de aquellos que practican la conducta pura del brahmán.

No obstante, estos métodos son para los de capacidades superiores y gran sabiduría, no aptos para aquellos de capacidades más débiles. Para estos últimos, existe la práctica de la Contemplación Con Forma, por la cual también se puede obtener la rápida liberación. Esta vía se divide en dos: primero, tener fe en el Sutra del Loto con la aspiración directa de convertirse en un Buda; segundo, tener fe en el Sutra del Loto con la aspiración de renacer en las Tierras Puras de los Budas de las diez direcciones.

Sobre la primera vía —fe en el Sutra del Loto con aspiración directa a la Budeidad—, esta escritura es la causa directa para que los seres se conviertan en Budas. Uno debe hacer el voto de no aceptar otro cuerpo condicionado por el nacimiento y la muerte fuera del actual. Aunque sólo se escuche una frase o se recite un solo verso del Sutra, tal persona, aún habitando este cuerpo de carne, limitando su práctica a esta vida, se convierte en un verdadero practicante.

Yo, Saicho, me pregunto: si aquellos que han oído el Sutra del Loto habitan aún el ciclo del nacimiento y la muerte en esta vida, ¿por qué nosotros, a pesar de haber escuchado el Sutra, aún manifestamos las apariencias del mal mediante los tres karmas (cuerpo, palabra y mente)? El maestro respondió: el cuerpo y la mente, divididos en cinco agregados, son el resultado del karma y las aflicciones del pasado. Por ello, aunque se haya oído el Sutra, aún pueden surgir manifestaciones de maldad.

Aquellos tres tipos de practicantes que realizan la Contemplación Sin Forma, al tener capacidades superiores, convierten directamente las tres sendas de aflicción, karma y sufrimiento en las tres virtudes del cuerpo del Dharma, la sabiduría y la liberación. Incluso en vida, sus cuerpos y mentes se funden con el Reino del Dharma. Por ello, aquellos que creen en el Sutra del Loto deben reflexionar profundamente. Las circunstancias adversas, las enfermedades y la muerte son en verdad buenos maestros que aceleran el Camino.

Así, el maestro dijo: los practicantes sin forma perciben simultáneamente la naturaleza y la forma del ser. Aquellos con forma y capacidades menores, sólo perciben la naturaleza, pero no la forma. Aunque sus caminos difieren, ambos ven la Verdadera Realidad. El Gran Maestro Chih-i enseñó: "Ver el texto del Sutra del Loto es ver la Verdadera Realidad misma", pues la enseñanza es la Verdadera Realidad.

Incluso los de capacidades menores que no perciben la realidad en su forma, al recibir este cuerpo de nacimiento y muerte limitado a esta vida, logran un gran beneficio. En cuanto a los que creen en el Sutra del Loto y aspiran al Renacimiento en las Tierras Puras, aunque sus capacidades son más bajas y no aspiran directamente a la Budeidad por miedo al retroceso, con la virtud de escuchar el Sutra y dedicarse a ello, renacerán en las tierras de los Budas de las diez direcciones. Según sus aspiraciones, los beneficios se dividen en cinco clases.

Pregunta: ¿Cuál es la causa profunda por la que el Sutra del Loto posee tal poder salvador?

Respuesta: Porque los que creen en el Sutra del Loto poseen tres poderes: el poder del Dharma, el poder del voto, y el poder de la fe.

Primero, el poder del Dharma: el "Maravilloso Dharma" (Saddharma - Myoho) es la esencia total que resume todos los dharmas. El Gran Maestro Shakyamuni, tras incontables eones de contemplación desde el pasado remoto hasta el presente, unificó todos los dharmas bajo este nombre de "Maravilloso Dharma". El Sutra de la Liberación Inconcebible dice: "Desde eones sin medida hasta hoy, he generado votos y prácticas innumerables, y todas ellas se funden en el Maravilloso Dharma." Así también lo hicieron todos los Budas de los tres tiempos. De ahí que aquel que escuche aunque sea una sola frase o verso de este Sutra, en la siguiente vida se liberará del nacimiento y la muerte. Este es el poder del Dharma.

Segundo, el poder del Voto del Buda: el Buda Shakyamuni hizo quinientos grandes votos. El quincuagésimo segundo dice: "Si yo alcanzo la Budeidad y algún ser escucha esta enseñanza profunda y cree sinceramente, en la siguiente vida no renacerá más en el ciclo del nacimiento y la muerte. Si no es así, no aceptaré la Iluminación." El voto cuadringentésimo nonagésimo noveno dice: "Si yo alcanzo la Budeidad y los seres de las diez direcciones escuchan y creen en mi enseñanza, yo los acompañaré constantemente, haciendo que su fe se fortalezca y se logre. Si no es así, no aceptaré la Iluminación." Así, aquellos que creen en el Sutra del Loto están en resonancia con los votos originales de nuestro maestro, el Buda Shakyamuni, y alcanzan la Iluminación rápidamente.

Tercero, el poder de la fe: tener fe sin dudas se llama el poder de la fe. A diferencia de otras enseñanzas donde es difícil tener fe, en el Sutra del Loto este poder es completo. Por estos Tres Poderes —el del Dharma, el del Buda, y el de la fe—, los que encuentran el Sutra del Loto pronto se liberan del nacimiento y la muerte y alcanzan la Budeidad.

Otras enseñanzas no poseen estos Tres Poderes. A lo sumo tienen fe, y quizás el poder del Buda, pero no tienen el poder del Dharma. Por eso se dice que la aparición de los Budas en el mundo tiene como propósito principal enseñar el Sutra del Loto. Aquel que duda del Sutra, sin falta caerá en los tres malos destinos. Así lo dice el propio Sutra: "El que duda y no cree caerá en los caminos del sufrimiento."

El maestro explicó: incluso si uno se encuentra con el Sutra del Loto pero retarda su aspiración a la Budeidad a vidas futuras, y genera vacilación, esto también se llama duda. El Linaje del Sutra del Loto dice: "Aquel que guarda el Sutra del Loto desprecia los cinco agregados de esta vida y aspira a renacer en el cuerpo maravilloso de la próxima vida. Por eso, la enfermedad y la desgracia son buenos maestros que apresuran el Camino."

También se dice: "En Magadha, el venerable Ananda enseñó este Sutra a ochocientos millones de personas. Trescientos millones, al escucharlo, percibieron la inexistencia del yo y alcanzaron la Budeidad en esta vida. Cuatrocientos millones, gracias a su fe, no renacerán más en el ciclo del nacimiento y la muerte. Cien millones, aunque dudaron, hicieron conexión con el Dharma más allá de todos los Sutras, y así, en la tercera vida tampoco renacerán en el ciclo del nacimiento y la muerte."

Pregunta: ¿Aquellos que creen en el Sutra del Loto y no renacen en el Samsara en la segunda vida, realizan también alguna práctica?

Respuesta: En la práctica y la realización hay formas verticales y horizontales. Aquellos que contemplan la Realidad sin forma avanzan verticalmente, mediante acumulación de práctica y realización. Pero aquellos que tienen fe horizontalmente poseen tanto comprensión como práctica. Aunque sus métodos difieran en esta vida, en el resultado final no hay diferencia.

Ya que el poder del Dharma contiene todas las prácticas y virtudes, ¿cómo podría no incluir la práctica aunque se diga que sólo hay fe? El Registro del País de Yuechi dice: "Manjushri preguntó al Buda: ‘¿Por qué los seres no logran liberarse del Samsara desde tiempos inmemoriales?’ El Buda respondió: ‘Porque no han oído este Dharma. Aquellos que lo escuchen sin generar dudas, aunque sea por un instante, serán llamados verdaderos hijos del Buda. Tales personas, si en la segunda vida aún tienen cuerpo condicionado, los Budas destruirán rápidamente ese cuerpo, y no volverán jamás a su estado de ignorancia original.’"

Los practicantes del Sutra del Loto deben tomar esto como espejo claro.

Escrito el vigésimo cuarto día del noveno mes, en el vigésimo cuarto año de la era Enryaku (año 805).

Comentario de Ryogen 

El maestro Ryogen, con suma cautela, examinó este linaje y declaró: En la práctica del Sutra del Loto existen dos modalidades fundamentales: la práctica con forma y la sin forma. La práctica sin forma se subdivide en tres tipos, y la práctica con forma en dos, resultando así cinco tipos en total. Puesto que las raíces de los seres sintientes son innumerablemente diversas y profundamente difíciles de conocer, el Gran Maestro (Saicho) expuso esta clasificación en cinco profundos significados para que cada practicante, según su disposición natural, pueda seguir el camino más adecuado para él, mediante el cual pueda liberarse del nacimiento y la muerte y realizar la Gran Budeidad.

Cuando el corazón se aquieta en la práctica (Anjin), puede establecerse con firmeza la determinación iluminada. Aunque toda la enseñanza del Sutra del Loto refleja unánimemente la intención original de todos los Budas, existen ciertas expresiones de suma importancia que destacan especialmente: la frase compuesta por los Cinco Caracteres de "Myoho Renge Kyo", los pasajes doctrinales de los Diez Aspectos del a Existencia y los versos del Capítulo sobre la Duración de la Vida del Tathagata.

Aquellos que sinceramente anhelan liberarse del ciclo de nacimiento y muerte y alcanzar la Iluminación Suprema, deben confiar de manera constante, firme e inconmovible en estos textos esenciales. En ellos reside la clave luminosa de la liberación.

Este texto no sólo representa un eslabón en la transmisión doctrinal del Sutra del Loto dentro de la tradición Tendai, sino que es también un mapa espiritual para todos aquellos que desean, mediante la confianza en el Sutra del Loto, liberarse del Samsara y alcanzar la Budeidad. En él resuena la voz viva del Buda Eterno, transmitida a través del linaje de maestros que, como antorchas en la noche, han mantenido la llama de la Verdadera Enseñanza encendida.

* * *

En el marco doctrinal y misional de la Escuela del Loto Reformada, este texto ocupa un lugar central como documento canónico de transmisión, fuente doctrinal y reflejo espiritual del Plan Salvífico del Buda Eterno. Su importancia excede los límites de su contexto histórico y se proyecta como un eje articulador entre la enseñanza original del Buda Shakyamuni, su transmisión ininterrumpida a través de los Grandes Maestros, y la vivencia actual del Dharma en la Era Final.

Esta obra representa, en primer lugar, una garantía de autenticidad doctrinal. En una época en la que proliferan múltiples interpretaciones y desviaciones del Mensaje Original del Buda, la Escuela del Loto Reformada encuentra en este texto una guía segura para preservar el contenido esencial de la enseñanza única y suprema del Sutra del Loto, identificado budológicamente como el testamento último del Buda Eterno. El texto no es simplemente una genealogía de nombres, sino el símbolo viviente de la transmisión del Corazón del Dharma —la certeza de que lo que hoy profesamos, estudiamos y practicamos es la misma enseñanza que el Buda confió a los Bodhisattvas del Mundo de los Dharma y que se encarnó en Chih-i, Saicho, y en los santos de nuestra tradición.

En segundo lugar, esta obra cumple una función soteriológica y pastoral, especialmente relevante para el espíritu inclusivo y universalista de la Escuela del Loto Reformada. En ella se traza con claridad la variedad de caminos adaptados a los distintos niveles de capacidad espiritual de los seres: desde las prácticas sin forma de los sabios contemplativos hasta los actos devocionales simples de quienes depositan su fe en una sola frase del Sutra. Esta doctrina es perfectamente coherente con uno de nuestros dogmas fundamentales: que todos los seres poseen la Budeidad Innata y que el camino a la Iluminación está abierto para todos, incluso en esta vida, si se confía con sinceridad en el Sutra del Loto.

Asimismo, el texto fundamenta budológicamente la eficacia directa del Sutra del Loto como causa de Iluminación, exponiendo los llamados Tres Poderes —el poder del Dharma, el poder del voto del Buda, y el poder de la fe del creyente— como garantía infalible de salvación y liberación del Samsara. Esta doctrina, que exalta la confianza por encima de los logros ascéticos o intelectuales, refuerza el principio misional de nuestra escuela: ofrecer a todos los seres un camino inmediato, universal y seguro hacia la Budeidad, sin distinción de raza, estatus, género, tradición o formación previa.

En tercer lugar, el texto responde a una función sacramental y ritual dentro de la vida espiritual de la Escuela del Loto Reformada. Al comprobar este linaje, los devotos no sólo se reconocen parte de una transmisión histórica ininterrumpida, sino que sellan su vínculo místico con el Buda Eterno, integrándose en el Cuerpo Viviente del Dharma. La invocación del linaje es, así, un acto de comunión con los Iluminados del pasado y una renovación del compromiso con la Iluminación futura. Es un acto de fe viva, no un simple recuerdo del pasado.

Finalmente, este texto opera como modelo de unidad doctrinal y hermenéutica para la interpretación de los Sutras. En la Escuela del Loto Reformada, que ha reafirmado su compromiso con la doctrina de los Cinco Periodos y Ocho Enseñanzas, la exégesis realizada por Saicho en este texto reafirma que el Sutra del Loto es el clímax, el centro y la consumación de todo el Canon Budista. Tal principio doctrinal —central también en los escritos de Chih-i, Zhanran y Genshin— es reinterpretado en nuestra escuela a la luz de los dogmas de la unidad del Dharma, la actividad transformadora del Bodhisattva, y la realización de la Tierra Pura en este mismo mundo.

Así, este texto es, para la Escuela del Loto Reformada, una escritura fundacional, un manifiesto de fe, una carta de transmisión espiritual, y un puente viviente entre la Budeidad Eterna y los buscadores contemporáneos. Con él en nuestras manos, nos sabemos parte de un cuerpo sagrado que recorre el tiempo y el espacio, desde el Buda Shakyamuni hasta nosotros, y desde nosotros hacia los siglos por venir, hasta que se cumpla plenamente la Voluntad del Buda y el Reino del Dharma se manifieste en este mundo como Tierra Pura universal.

El Alimento como Puerta al Dharma: La "Contemplación de la Mente al Alimentarse" del Gran Maestro Chih-i

 

El tratado breve pero profundamente simbólico titulado "Contemplación de la Mente al Alimentarse" es una joya silenciosa del corpus Tendai, compuesto por el Gran Maestro Chih-i (Tendai Daishi 538–597). Este texto, conservado en el Volumen 99 (fascículos 2–4) del Canon Suplementario Manji, recoge —en forma condensada y meditativa— una enseñanza que integra de manera sublime las Tres Contemplaciones: la Vacuidad (Ku) o Unidad Fundamental, la Existencia Provisional (Ke) o Dualidad, y el Camino Medio (Chu). Chih-i aplica esta estructura tripartita no a una disquisición metafísica, sino al acto cotidiano de alimentarse, elevando la simple ingestión de comida a un acto de sabiduría contemplativa, purificación kármica y práctica del Dharma.

En la visión que nos presenta Cnih-i, el acto de comer no puede separarse de la conciencia que lo impregna. El alimento, lejos de ser una necesidad puramente fisiológica, se convierte en un símbolo viviente del ciclo de Samsara cuando se toma sin reflexión. Pero al volverse objeto de contemplación, ese mismo alimento se transmuta en vehículo de Prajna, la Sabiduría Trascendental. De este modo, el cuerpo ya no se nutre del deseo, sino que es iluminado por la sabiduría: el alimento se convierte en Dharma, y el Dharma en alimento.

La estructura del texto refleja esta transformación. El Gran Maestro Chih-i comienza con la preparación ritual previa a la comida, incluyendo la consagración del alimento a la Triple Joya y su ofrecimiento a los Seis Reinos del Samsara, práctica común en los monasterios Tendai. Luego, introduce una contemplación introspectiva: ¿qué es lo que realmente alimentamos? ¿El deseo que perpetúa la rueda de la existencia o la sabiduría que nos libera de ella?

Lo más notable del texto es cómo Chih-i traslada la lógica doctrinal de las Tres Verdades (Santai) a la dinámica de lo que se considera alimento "viejo" y "nuevo". El "alimento viejo" representa los apegos y hábitos del pasado que, a través del acto consciente de comer, son purificados y expulsados. El "alimento nuevo" simboliza la sabiduría y la intención pura que entra en el cuerpo, no como sustancia material, sino como símbolo del Dharma que ilumina la mente. Pero ni lo viejo ni lo nuevo existen por sí mismos: son expresiones transitorias de causas y condiciones. Es en esa interdependencia que se revela la Vía Media: el alimento no se come solo con el cuerpo, sino con la sabiduría del Buda.

Aunque breve, este texto es más que una reflexión personal: es una guía para la vida monástica y laica. Su estilo litúrgico sugiere que fue usado en la recitación o como instrucción diaria en los monasterios. En este sentido, puede entenderse como un precursor de las enseñanzas sobre la "práctica en lo cotidiano" que tanto influenciaron al Budismo Japonés, especialmente en su vertiente Tendai. POr ello, forma la base del Ritual de Alimentos usado en los templos Tendai en Japón.

Para la Escuela del Loto Reformada, este texto representa un modelo perfecto de lo que se podría llamar "contemplación integrada": un acto ordinario (comer) transformado en vía de purificación, contemplación y unidad con el Dharma. Al practicar este tipo de contemplación, los devotos no sólo alimentan su cuerpo, sino que nutren el Cuerpo del Dharma (Dharmakaya), consolidan su voto de liberación, y transforman un momento efímero en acto eterno.

La Contemplación de la Mente al Alimentarse

Una vez dispuesto el asiento y escuchado el llamado del maestro del ritual —la campana que marca el inicio del acto sagrado—, se unen reverentemente las manos, ofreciendo cuerpo, palabra y mente en homenaje a la Triple Joya, presente en su unidad en los diez rincones del universo. Se realiza así una acción santificada, un oficio al Buda. Luego, se presentan los alimentos y, al ofrecerlos simbólicamente a los Seis Reinos de la Existencia, se honra la práctica de las Seis Perfecciones.

Solo entonces, el practicante toma el alimento. Porque este alimento, aunque sostiene nuestra vida, no es neutral: si se ingiere sin conciencia ni contemplación, se convierte en sustento para el ciclo del nacimiento y la muerte. Pero si se recibe con sabiduría, reconociendo el origen y el fin del nacer y del morir, se convierte en un puente hacia la liberación.

Por ello, ya sea que el alimento provenga de la porción común o se ofrezca como comida pura al grupo de práctica, debe contemplarse en su significado más profundo. Quien contempla, reflexiona: "¿No es verdad que lo que este cuerpo ha recibido hasta ahora no ha sido otra cosa que las sombras de la ignorancia y los venenos del deseo, que alimentan el Samsara?" Pero hoy, en este instante, el alimento que se toma se reviste de Prajna, de visión trascendente. Así, se imagina cómo, por cada poro del cuerpo, se expulsa lentamente todo alimento impuro del pasado.

Cuando lo viejo ha salido, el camino de la mente se despeja. El nuevo alimento, entonces, no solo nutre la carne: es luz que disipa la oscuridad, sabiduría que rompe el ciclo. Por eso, el Sutra de Vimalakirti declara: "Quien es ecuánime con el alimento, lo es también con el Dharma." Esta es la prueba luminosa: el alimento consciente se vuelve alimento de sabiduría, nutre el Cuerpo del Dharma, y donde el Cuerpo del Dharma se afianza, allí florece la libertad. Así se manifiestan las Tres Virtudes Supremas: Sabiduría, Liberación y dharmakaya.

El practicante contempla y comprende: este alimento no es ni nuevo ni viejo. Es por el alimento viejo que se puede hablar del nuevo. Pero lo nuevo es solo un nombre, una convención: lo que se busca no se puede alcanzar con el deseo. Por tanto, es vacío en su esencia, y ese vacío es paz. Contemplar el alimento como vacío es la contemplación de la Realidad tal como es.

Si alguien afirmara: "Este alimento es nuevo", ¿no estaría ya errando? Pues si no hay alimento verdaderamente nuevo, ¿qué es lo que realmente se come? Sin embargo, comer no está separado del alimento del pasado. El nuevo alimento que hoy se recibe fortalece el cuerpo, pero lo hace en conjunción con causas y condiciones infinitas. No puede dividirse en antes o después. Es el fruto de un entrelazamiento perfecto. Esto es lo que se llama la contemplación del Camino Medio, donde lo provisional (ke), lo vacío (kū) y el medio (chū) no están separados, sino se interpenetran.

Así, lo provisional es vacío, lo vacío es el medio, y lo medio es provisional. Esta unidad trascendente es llamada la Vía Media Inconmensurable.

Y nuevamente dice el Sutra de Vimalakirti: "No hay aflicciones, pero tampoco hay alejamiento de las aflicciones. No hay mente que entre en concentración, y tampoco hay mente que salga de ella." Esto, en verdad, es alimentarse del Dharma.

La Unidad del Buda y los Seres Sintientes: El Soshin Hogo o Palabras Devocionales del Maestro Shinzei

 

El Soshin Hogo, que se puede traducir como "Palabras Devocionales a la Corte", es un texto corto, de carácter pastoral, probablemente dirigido a un devoto de alto rango —ya sea un miembro de la nobleza o un monje avanzado— que ha preguntado acerca de la naturaleza del Renacimiento en la Tierra Pura y la práctica del Nembutsu dentro de la escuela Tendai. El maestro responde con humildad, reconociendo que el interlocutor ya posee una comprensión firme, pero ofrece su reflexión con la intención de profundizar e iluminar aún más la fe. Lo que distingue al texto no es su complejidad filosófica, sino su lucidez espiritual: nos lleva de la práctica exterior a la realización interior; del acto de recitar el Santo Nombre a la absorción en el Nombre; de la mente dualista que separa al Buda y al practicante, a la unidad no-dual entre el Corazón que confía y la Conciencia que salva. Estas ideas, como veremos, están profundamente en consonancia con la visión doctrinal de la Escuela del Loto Reformada.

Palabras Devocionales sobre el Nembutsu y el Renacimiento

Aunque es seguro que ya ha reflexionado profundamente en su corazón sobre el modo de asegurar el Renacimiento en la Tierra Pura, permítame, por lo que he oído, ofrecerle humildemente una modesta explicación.

La costumbre constante de recitar el Nembutsu nace de la comprensión de que, gracias al Poder del Nembutsu, uno logrará el Renacimiento. Esta manera de pensar no es equivocada; y, sin duda, es un camino válido. Sin embargo, da la impresión de que el Nembutsu y el Renacimiento fueran dos cosas separadas, lo cual introduce una inquietud innecesaria en el corazón del practicante.

La verdad es que no hay tal separación. Recitar "Namu Amida Butsu" es en sí mismo el acto del Renacimiento. El "Namu" que pronunciamos es el corazón que confía plenamente en el Buda. Este mismo corazón es acogido de inmediato por la Luz del Buda, quien jamás lo abandona. Ese Buda que nos acoge, que viene a recibirnos sin fallar, es Amida.

Cuando decimos "Amida", lo que revelamos es esa unidad sagrada entre nuestro corazón confiado y el Despertar del Buda que nos salva. En esa fusión sin dualidad, el "Namu Amida Butsu" deja de ser una frase, y se convierte en la unión perfecta entre quien suplica y quien salva, entre la fe y la Iluminación.

Por tanto, al decir "Namu Amida Butsu", uno está expresando que el Despertar del Buda es, aquí y ahora, nuestra entrada al Renacimiento. Así ha de entenderse.

Si se comprende de esta manera, sin albergar ni la más mínima duda en el corazón, entonces aunque no sostenga el rosario en las manos, aunque su boca no emita sonido alguno, con tal de que no olvide al Buda, eso mismo es Nembutsu verdadero.

Y aun así, si su cuerpo se encuentra saludable y el espíritu en paz y ligereza, entonces, de todo corazón, ¡esfuércese tanto como pueda en la recitación del Nembutsu! Esa es la enseñanza justa, la práctica verdadera, para usted mismo y para esta vida. ¡Qué sublime es este Camino! ¡Cuán sagrado!

* * *

Estudiemos cuidadosamente el mismo para revelar sus profundas enseñanzas, las cuales parten de los Sutras del Buda Amida, y la larga Tradición Tierra Pura del Loto que fue perfeccionada por el Gran Maestro Genshin, a quien Shinzei veía como mentor.

El Maestro Shinzei nos dice: "Recitar el Nembutsu no es algo que produzca el Renacimiento, sino que la recitación misma es el Renacimiento."

Esta afirmación central desmantela la visión instrumental o mecanicista de la práctica devocional. No estamos ante una causa exterior que, al ser repetida, produce un efecto futuro. En cambio, se afirma una verdad mucho más profunda: la recitación es ya comunión, es ya realización, es ya entrar en la Tierra Pura. En la terminología de la Escuela del Loto Reformada, diríamos que esta recitación actualiza nuestra Budeidad Innata, haciendo manifiesto el Reino del Buda en el corazón del devoto.

Esta enseñanza tiene sus antrcedentes en la Tradición del Loto de los Grandes Maestros Chih-i y Saicho. En la tradición Tendai, uno de los preceptos centrales —legado del propio Saicho y sus seguidores— es que el mundo es reflejo de la mente, como afirma el Sutra de la Tierra Pura y otros, donde se enseña que cuando la mente se purifica, el entorno vuelve a ser Tierra Pura. Esta visión fue retomada por Shinzei en su enfoque de práctica del Nembutsu: no solo se trata de alcanzar la Tierra Pura después de la muerte, sino de vivir —en el cuerpo y en el mundo presente— como si la Tierra Pura ya hubiera florecido. 

La recitación ininterrumpida del Santo Nombre como actitud que armoniza la mente y produce una vibración de paz que trasciende el espacio físico. Al recitar, uno crea una atmósfera pura en el aquí y ahora, extendiendo esa luz hacia todas las formas de vida. Igualmente, la observancia plena de los Preceptos purifica no solo la mente, sino la interacción con otros: la oración deviene acto ético, conducta compasiva y Renacimiento del entorno. También, lLa enseñanza Tendai de "Ilumina una esquina del mundo" promueve que cada devoto sea un Bodhisattva actuante, iluminando su entorno con actos concretos —bondad, servicio, atención y justicia— como manifestación de la Tierra Pura colectiva .

El Budismo Tendai enseña que todos los fenómenos son expresión del Reino de Buda; la Tendai Shinzei-ha, heredera de esta visión, interpreta el Nembutsu como práctica para hacer visible esa unidad:

• Cuando la mente está en Samadhi por el Santo Nombre, el entorno se presenta puro.
• La recitación estable actúa como llave para percibir la Naturaleza Búdica inherente en cada cosa —el fundamento ontológico del Tendai.

Esta afirmación también se relaciona con la doctrina de los Tres Mil Mundos en un Solo Pensamiento (Ichinen Sanzen): en un solo pensamiento de fe, en un solo suspiro del Nombre, está presente la totalidad del Cosmos iluminado. No hay distancia ni espera. El Santo Nombre de Amida es la puerta misma a la Eternidad.

Por todo esto, de acuerdo con el Maestor Shinzei, la recitación correcta del Nembutsu:

• Purifica la Mente (a través del Nembutsu constante y los Preceptos) - Estas dos puertas no son paralelas ni independientes: se interpenetran, se refuerzan mutuamente y, en última instancia, son una sola en su función de llevar al ser hacia la iluminación, la purificación del karma y el Renacimiento en la Tierra Pura de Amida. Cumplir los Preceptos es, en última instancia, vivir desde la Naturaleza del Buda. Así, la disciplina moral no se opone a la fe, sino que la expresa, y prepara el corazón para el Samadhi del Nombre.
• Transfigura el Entorno (mediante actos de compasión consciente).
• Manifiesta el Reino del Buda (integrando el Samsara y el Nirvana aquí y ahora).

Luego, el Maestro nos dice: "‘Namu’ significa confiar; esa confianza es acogida por la luz del Buda, que jamás la abandona."

En esta frase encontramos una expresión sencilla de una doctrina altísima: la fusión de la mente del devoto con la conciencia iluminada del Buda. No se trata de una relación externa entre sujeto y objeto, sino de una unificación interior, en la cual el corazón que confía y el Buda que salva se convierten en un solo cuerpo. Esto encarna una enseñanza esencial de la Escuela del Loto Reformada: el Buda Eterno no es un ente separado, sino el fundamento de nuestro ser. La confianza no es otra cosa que el reconocimiento de que ya hemos sido acogidos, de que la Luz ya brilla, y de que el Santo Nombre no nace de nuestro esfuerzo, sino que brota del Corazón del Buda a través de nosotros.

En cuanto a la práctica, el Maestro nos dice: "Aunque no tomes el rosario (Juzu), aunque tu boca no pronuncie el sonido, si no olvidas al Buda, eso es Nembutsu."

Esta enseñanza rompe con toda forma de formalismo ritualista. No es el gesto externo, ni siquiera el sonido físico, lo que constituye el Nembutsu verdadero, sino la presencia ininterrumpida del Buda en la conciencia. En otras palabras, el verdadero Nembutsu es el recuerdo viviente, el recogimiento afectivo, la devoción silenciosa que atraviesa todas las actividades. Esto se relaciona con lo que en la tradición del Loto se denomina Samadhi de la Constante Presencia del Buda (Jofukyo Zanmai): una forma de morar en el Santo Nombre que no depende de las condiciones del cuerpo, sino de la intención espiritual. Es la fusión del instante y la eternidad, donde el Santo Nombre y la Mente son uno solo.

El Maestro Shinzei enseña que el Santo Nombre debe ser recitado:

• Con atención plena (escuchando cada sílaba),
• Con constancia sin interrupción,
• Con un corazón confiado, humilde y sereno.

Este tipo de recitación lleva a lo que llamó Nembutsu Zanmai: el Samadhi del Nombre, en el que la conciencia se sumerge en la Luz del Buda y experimenta su acogida misericordiosa. Este estado no es una evasión del mundo, sino un modo de vivir aquí mismo como quien ya ha nacido en la Tierra Pura, como un Bodhisattva en la tierra impura. Por ello, el Nembutsu es para Shinzei:

• La causa del Renacimiento,
• El medio de expiación kármica,
• La unión de la mente del devoto con la sabiduría del Buda Amida,
• Una práctica que une el poder del Buda con el compromiso del creyente, en perfecta armonía.

Una recitación perfecta contiene en sí:

• La confianza absoluta en el Buda Amida.
• La concentración mental sin dispersión (Samadhi).
• La armonía del cuerpo, el habla y la mente en un solo acto.
• El alojamiento del Nombre en el corazón, no solo en los labios.

Esta "recitación perfecta" se llama también "Recitación Unificada" o "Recitación Samádhica", y es la culminación del camino espiritual: cuando la mente está purificada por los Preceptos, el Nombre se convierte en el eco puro del Buda Eterno dentro del alma del creyente, ya que Shinzei insiste en que el Nembutsu no debe ser solo vocal, sino que ha de llevar al estado de absorción meditativa (Samadhi) en el Santo Nombre. Cuando la recitación es constante, atenta y devocional, el Nombre se asienta en la conciencia, y uno experimenta:

• El descenso de la Luz del Buda Amida.
• La suspensión de los pensamientos dispersos.
• La presencia viva de la Tierra Pura en el corazón.

En este sentido, la puerta de los Preceptos permite que la recitación sea pura, estable y eficaz, mientras que la Puerta del Nembutsu vivifica los Preceptos, dándoles sabor de compasión y de fe. Así, el creyente que entra por estas dos puertas vive como un verdadero Hijo del Buda Eterno, que no solo busca salvarse, sino también transformar este mundo en una Tierra Pura mediante su conducta, sus palabras y su interior iluminado. Desde la perspectiva de la Escuela del Loto Reformada, esta unión expresa perfectamente el principio de la Budeidad activa en el mundo: el devoto no solo se purifica para sí mismo, sino que irriga el mundo con la Luz del Nombre, y transforma el entorno en una Tierra Pura. Es un camino de salvación personal y, a la vez, de transformación colectiva del karma.

Finalmente, el Maestro nos recuerda: "Esto es la enseñanza correcta, el verdadero camino sobre tu propio cuerpo."

El texto concluye afirmando que esta comprensión del Nembutsu no es una doctrina abstracta, sino una vía vivencial, directa, encarnada. No es un dogma para repetir, sino un camino para vivir. Esta afirmación condensa el corazón de la Escuela del Loto Reformada, cuyo principio fundamental es que la Budeidad no es un ideal lejano ni una promesa post-mortem, sino una realidad que se encarna aquí y ahora, en este mismo cuerpo, en esta misma vida (Sokushin Jobutsu).

Por eso el Nembutsu no se presenta como un ritual para mendigar la salvación, sino como una expresión de la Budeidad ya operante en nosotros. En la recitación del Santo Nombre, el devoto realiza —sin saberlo— el propósito eterno del Buda: salvar a todos los seres mediante la unificación del Vehículo Único. Esta doctrina solo existe en el Budismo del Loto.

La Escuela del Loto Reformada interpreta este texto dentro de un sistema doctrinal articulado por varios principios fundamentales:

1) El Buda Eterno y el Nembutsu - En el Soshin Hogo, Amida no es un Buda histórico o lejano, sino un Buda presente y eterno, que habita en la Luz, en el Nombre, y en la conciencia del creyente. Esta visión se alinea con el Buda Eterno del capítulo 16 del Sutra del Loto, quien no nace ni muere, sino que aparece por compasión. El Nombre, en este contexto, es la manifestación sonora del Cuerpo Dhármico (Dharmakaya). Quien lo pronuncia, entra en resonancia con la Eternidad.

2) La Budeidad Innata y la Recitación - El texto afirma que el acto de confiar en el Buda y recitar su Santo Nombre es en sí la realización de la Iluminación. Esto está en plena sintonía con la doctrina de la Budeidad Innata, según la cual todos los seres son, en su raíz, Budas, y las prácticas como el Nembutsu no crean algo nuevo, sino que revelan lo que ya es. Por tanto, no hay diferencia entre la recitación devocional y el Despertar: el Nombre del Buda es el espejo donde la Budeidad se reconoce a sí misma.

C) La Transformación del Mundo: Hacia el Reino del Buda - Finalmente, si el Nembutsu Samadhi no es solo una técnica para el Renacimiento, sino una manera de vivir aquí mismo en comunión con el Buda, entonces el mundo se transforma. La práctica del Nembutsu no consiste en escapar del Samsara, sino en convertir el Samsara en una Tierra Pura. Esta es la misión de los Bodhisattvas en la visión del Loto Reformado: no huir del mundo, sino manifestar en él la Voluntad del Buda Eterno. Y el Nembutsu, entendido como Samadhi, como presencia constante, es una de las vías más accesibles y poderosas para hacerlo.

Por todo esto, las enseñanzas del Maestro Shinzei, si bien no pertenecen inicialmente an uestro linaje (Sanmon - Shinzei), han sido adoptadas en la Escuela del Loto Reformada. El Soshin Hogo (al igual que el texto anterior del Nembutsu Zanmai Hogo ("Enseñanzas sobre el Samadhi del Nembutsu"), nos ofrece una joya de sabiduría devocional, en la que se nos revela que el Nombre no es una palabra, sino una morada; no es un medio, sino un fin; no es un sonido, sino una presencia. Desde la perspectiva de la Escuela del Loto Reformada, esta enseñanza ilumina la unidad profunda entre la doctrina del Ekayana, la realización del Buda Eterno, y la práctica devocional accesible a todos los seres.

Recitar el Santo Nombre con fe es entrar en el Reino. Morar en el Santo Nombre es vivir como Bodhisattva. Olvidarse del Santo Nombre es volver a la ilusión. Que cada respiración sea, pues, una flor ofrecida al Buda, y cada instante, una Tierra Pura revelada.